Qu’est ce que le social ? Retour sur une incapacité sociologique à saisir l’action humaine 4/5

IV – Comment distinguer un phénomène social d’un phénomène psychologique ?

B – Un phénomène social : l’ordre symbolique

Si vous avez lu les articles précédents, vous vous êtes sûrement rendu compte que dans la définition psychologique de l’action je n’ai pas évoqué le langage. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que si notre objectif, celui de la sociologie, est de faire de la science. C’est-à-dire, s’il s’agit d’ajouter des savoirs supplémentaires à des savoirs déjà existants, c’est par la prise en compte de la spécificité du langage – notre capacité à traduire des perceptions sensorielles en symboles partageables entre les individus – que le basculement peut s’opérer.

On pourrait me faire remarquer que le langage est lui-même un processus psychologique et donc qu’il n’y a pas de ruptures avec les explications que j’ai pu proposer précédemment. C’est à la fois vrai et faux. On pourrait ainsi faire remarquer que la biologie est le résultat de processus chimiques qui sont eux-mêmes les résultats de processus physiques. Cela n’a pas empêché de construire des disciplines différentes centrées sur des problématiques différentes. Pourquoi ? Parce que ce qui définit une discipline de science c’est sa capacité à définir un phénomène distinct des autres ; c’est s’intéresser à des causes matérielles explicatives  particulières ; c’est, enfin, à partir des savoirs produits, aider à mieux comprendre comment cette capacité explicative phénoménale particulière peut permettre de rendre compte de phénomènes similaires que nous serions amenés à rencontrer. Or la physique, la chimie et la biologie, contrairement à la sociologie, occupent des espaces phénoménaux distincts qui généralement ne prêtent pas à confusion. Certes, la réalité est un espace continu et il existe donc nécessairement des zones de contacts où les frontières entre deux disciplines sont difficiles à distinguer, mais dans ce cas, c’est un problème qui concerne les chercheurs et les savoirs qu’ils élaborent, pas la réalité qu’ils décrivent et qui, quelque soit le point de vue que l’on adopte, est toujours continue.

Mais centrer son questionnement sur le langage peut-il permettre de propose quelque chose de nouveau en dehors des limites disciplinaires définies par les autres disciplines ? Il me semble que oui. Il y aurait moyen de donner un sens spécifique, objectif, à cette notion de « social » qui apparaît souvent encore très floue chez nombres de gens et en particulier chez les sociologues.

Le langage répond-il à l’impératif scientifique de matérialité ? Oui. Il a beau prendre plusieurs formes lors de son expression et par les sens qu’il met en jeu (oral/ouïe, écrite et gestuelle/vue, etc…), sa matérialisation et sa matérialité (même la voix qui est une onde sonore repose sur un processus matériel en soi) est toujours nécessaire pour qu’il puisse produire des effets.

Le langage répond-il à une spécificité du monde du vivant et de la nature ? Oui. On peut certes considérer qu’il s’agit là d’un processus qui est né et dépend directement de processus psychologiques sous-jacents, il n’en demeure pas moins que pour la même psychologie individuelle, l’émission, la réception de symboles et les effets que cela entraine, ne sont fondés ni dans le cerveau ni dans l’environnement mais dans l’existence très particulière des interactions entre individus que l’on dit sociaux, c’est à dire dans l’existence ou la non-existence d’échanges de symboles que sont capables de produire et de recevoir ces individus entre eux. Ce qui importe, ce n’est plus l’individu, le soi, mais ce que va dire l’autre, le semblable, en situation d’interaction.

Le langage répond-il à des conséquences observables dans la réalité ? Oui. Les débats très récents sur les dangers des « fake news », du « complotisme », du « secret », du « mensonge », etc, sur la vie politique et morale des sociétés, s’adressent directement à notre capacité langagière (son existence ou pas, son adéquation avec la réalité matérielle du monde ou pas) et la pose comme un problème objectif que nous affrontons chaque jour pour nous organiser. Problème dont tout le monde reconnaît par ailleurs qu’il va croissant avec d’un côté l’explosion des capacités techniques et technologiques, et de l’autre la massification exponentielle – non moins dissymétrique – des outils de communications et d’informations à une échelle globale.

Enfin, le langage est-il reconnu à notre époque comme un élément moteur des relations humaines ? Là encore c’est bel et bien le cas. La littérature et les recherches en sciences humaines n’ont eu de cesse de considérer le langage comme un instrument de transformation de la réalité. Les exemples peuvent être pris par dizaines. Du côté des sciences humaines et sociales, P. Bourdieu, J. L. Austin et d’autres ont consacré cette importance du langage et des échanges de symboles dans les interactions. Dans la littérature, plus encore, Je n’en citerai ici que deux : le premier est cette expression mondialement célèbre dont certains remontent la filiation à avant J.-C., selon laquelle : « la plume est plus forte que l’épée ». En ce sens qu’un mot, un décret, une signature peuvent déclencher ou finir des guerres alors que l’épée reste, elle, à une échelle individuelle et locale. Le deuxième exemple, bien plus contemporain, figure au dos d’un roman de fiction que je viens de lire, « les falsificateurs », d’Antoine Bello. La description figurant en quatrième de couverture finie ainsi par ces mots « … ce thriller mêle la réflexion sur l’information, et la représentation du monde, à celle sur le fantasme de l’écrivain démiurge transformant le monde par la magie des mots et de la littérature ». La phrase a beau utiliser les termes de « fantasme », « démiurge », et « magie » pour signifier la promesse d’échec d’une telle entreprise, il n’en reste pas moins que tout le propos de ce livre de fiction est de consacrer cette idée que les symboles peuvent être des instruments de transformation du monde.

Cela étant posé, évacuons tout de suite un dernier risque d’incompréhension. Il ne s’agit pas ici de constituer le langage comme objet en soi et pour soi. Il ne s’agit pas de refaire une linguistique qui étudierait le langage sans autres finalités que lui même ou une science de la communication et de l’information qui étudierait un produit symbolique au regard de son effectivité communicationnelle. Il s’agit plutôt d’ouvrir le regard et de s’intéresser aux constructions humaines qui sont la conséquence de cette capacité. De reprendre le projet sociologique et de voir en quoi le langage introduit une nouvelle forme d’interaction et de capacité d’action qui donne forme à un nouvel agencement des corps entre eux. Agencement qui n’est plus fondé sur la somme des actes individuels mais bien sur quelque chose qui dépasse les individus : cette chose que l’on appel le social. Qu’il existe donc dorénavant des interactions dites « sociales », fondée sur la capacité symbolique, et qu’il est nécessaire d’y consacrer une discipline pour cela.

Lorsque nous utilisons des symboles nous rendons la communication entre individus possible. Dans les sciences humaines et sociales cette possibilité de communiquer est soit consacrée intellectuellement soit généralement réduite à une dimension seconde de l’expertise. Elle est alors généralement considérée comme une donnée parmi d’autres, à mettre en relation avec le contexte matériel et les actions qui se déroulent dans la situation observée, et dont la pertinence objective reste invisibilisée.

Or si elle n’est pas le savoir surplombant qui donne la capacité de savoir et de dire tout ce qu’il y a à savoir sur une situation donnée, inversement elle n’est pas juste cet élément facultatif qui n’a d’intéressant que d’améliorer l’analyse du chercheur. Il me semble pourtant que le langage permet l’existence d’un nouvel ordre de la réalité qui n’existait pas sans lui. Un ordre qui doit composer avec d’autres ordres déjà existants, mais qui n’en est pas moins spécifiquement nécessaire pour rendre compte de certains phénomènes très particuliers. En l’occurrence, et pour répondre à la question initiale, il me semble que les sociétés humaines sont justement l’expression phénoménal de l’existence de ces principes nouveaux d’organisation de la matière qu’introduit l’existence du langage.

Prenons simplement l’exemple consistant à dire « j’ai faim ». Expression symbolique d’une nécessité biologique fondamentale. Cette déclaration pose comme possible de partager avec un autre une perception intérieure. Perception partagée qui serait tout simplement impossible à réaliser si on en restait à une description de la situation et à un niveau d’explication purement biologique et psychologique. Une telle expression peut paraître ordinaire et banale, ses conséquences sont loin de l’être, car sans l’existence du langage les conséquences d’une telle capacité n’existeraient tout simplement pas. Et peu importe, je tiens à le répéter, les capacités biologiques et psychologiques des individus concernés. Le fait est que cela change radicalement une situation d’être capable d’exprimer une perception interne à un « semblable » capable de comprendre ce que je lui dis, comparativement à la même situation avec un « alter » qui, peut-être humain – mais pas nécessairement -, ne me comprendrait pas. L’alter qui était là, indépendant, devient avec le langage un semblable avec qui je peux partager, construire et transformer la réalité. Or c’est seulement à partir du moment où la capacité langagière s’exprime, que la capacité sociale se réalise et que sa réalité, son existence, son prolongement, s’exprime dans l’émergence d’une société. C’est seulement avec l’apparition du langage que notre perception du monde, limitée aux limites biologiques et psychologiques de nos corps individuels, peut s’étendre aux capacités biologiques et psychologiques de semblables, nous donnant la capacité d’être et d’agir jusque dans des lieux que nous ne connaissons pas et avec des capacités que nous ne maitrisons pas directement. C’est avec le langage qu’une réalité collective prend consistance en elle-même et pour elle-même sans pouvoir se réduire à la description d’une somme d’individus. Sans langage il n’y a ni capacité d’émettre des savoirs, ni même la capacité de s’organiser. Sans langage, une science au sens de l’existence disciplinaire, ne peut exister. Or c’est exactement ça le problème que la sociologie se proposait de résoudre à l’origine, rendre compte de l’impossibilité objective de réduire les sociétés à des produits d’individus aux comportements atomisés. C’est dans sa capacité à résoudre ce problème et à répondre aux enjeux qu’un tel savoir soulève, que se fonde la raison d’être et l’enjeu scientifique de la sociologie.

Petite parenthèse avant de poursuivre, certains pourraient considérer quand dans ces textes, je fais une utilisation abusive ou trop flou de ces mots : symboles, langages, mots, arguments, etc… Il est vrai que bien souvent je les considère interchangeables et synonymes. On pourrait donc plus judicieusement utiliser la hiérarchie suivante, permettant d’aller de la brique la plus élémentaire à la catégorie la plus générale : 1 – Symbole (forme simple, partagée, exprimable, associée à une expérience) -> 2 – Mot (forme plus complexe du symbole. Son objectif est de s’intégrer à une structure grammaticale qui permet la production d’arguments) -> 3 – Phrase (suite de mots permettant l’argument et répondant à un certain nombre de contraintes grammaticales partagées par les membres du groupe social considéré) -> 4 – Argument (phrase utilisée en contexte et/ou attachée à ce contexte préparant ou lui faisant suite) et enfin -> 5 – Langage (catégorie générale qui contient toutes les capacités de formuler des arguments sous quelque forme que ce soit et qui est partagée par les membres d’un même groupe social). Bien d’autres strates pourraient être ajoutées à cette répartition hiérarchique de l’espace symbolique comme par exemple celui de dialecte, d’énoncé, de signe, mais cela nécessiterait d’entrer dans un détail qui n’est pas utile ici. Le seul objectif de cette parenthèse était ici d’évoquer les mots que j’utilise le plus souvent et de dire en quoi ils appartiennent à un espace cohérent, logique, signifiant.

Quand je dis « langage », je sous-entends donc cette capacité très particulière des individus composant les groupes sociaux, d’être capable de partager leurs expériences, c’est-à-dire de percevoir non plus seulement des expériences seuls, à travers leurs propres corps, mais de pouvoir en faire l’expérience à travers le corps des autres, par le biais d’un niveau interactionnel particulier que permet le langage. Qu’il s’agisse de faire l’expérience symbolique pratique de lieux, de choses et d’actions dont nous ne ferons jamais l’expérience sensorielle directe, ou qu’il s’agisse de faire l’expérience symbolique de lieux de choses et d’actions qui appartiennent à un passé ou qui ont été anticipées pour un futur que l’on a ni vécu, ni soi-même anticipé. Ce faisant, avec le langage, un monde qui nous était auparavant imperceptible, devient perceptible. Or que se passe-t-il quand on perçoit quelque chose que l’on ne percevait pas avant ? On change notre rapport aux situations qui se présentent à nous, on agit différemment. Cette capacité si particulière ne se réduit pas à savoir si l’autre a « faim » ou s’il désire quelque chose, elle modifie totalement notre rapport au monde. Un changement si radical qu’il peut, je le crois, rendre compte à lui tout seul de l’existence des sociétés.

C’est, pour reprendre la terminologie utilisée précédemment, l’expérience d’une « capacité sociale », et non plus « collective », c’est à dire une capacité partagée par tous les membres d’un groupe d’individus unis par l’utilisation d’un langage. On peut représenter ci-dessous la spécificité de cet effet social par rapport à une interaction classique du type de la psychologie sociale :

9. Commencer à construire une compréhension du social

Une comprehension socialeLa délimitation rouge en pointillées qui englobe les représentations des personnages A et B constitue la perception partagée socialement du monde entre A et B. Une représentation partagée plus petite que les représentations individuelles bleues respectives (capacité à anticiper le devenir en se référant à des expériences passées) puisqu’on n’échange pas sur toutes nos perceptions mais seulement sur celles qui nous sont signifiantes pour nous-mêmes et pour les autres. Mais représentation qui va au-delà des frontières respectives des deux individus parce que les symboles échangés permettent d’accéder à des espaces de réalités auxquels les individus qui participent à ces échanges, n’avaient pas accès. Ainsi A peut percevoir l’existence de perceptions positives (+B) et négatives (-B) perçu directement mais seulement par B et réciproquement. De ce principe essentiel de la compréhension du social on peut déduire le principe suivant, démontrable empiriquement : l’action humaine n’est pas limitée aux seules capacités individuelles biologiques et psychologiques d’un individu à percevoir son environnement, elle est dorénavant étendue aux échanges symboliques – langagiers donc – qu’il peut avoir avec d’autres. Ces autres, ces semblables, constituent dès lors une part plus ou moins importante de sa capacité à percevoir et donc – pour employer un mot nouveau – à rationaliser le monde dans lequel il vit. C’est pourquoi non seulement il est indispensable de prendre en compte cette dimension, mais il est aussi indispensable de se rendre compte qu’elle donne forme à quelque chose qui est complètement nouveau et complémentaire : une perception symbolique du monde. Une perception qui en arrive au point où aujourd’hui, on peut être amené à imaginer que la réalité perçue individuellement pourrait reculer et être remise en cause par la réalité perçue symboliquement. Pour reprendre ce terme que j’ai peu utilisé jusqu’à présent, la rationalisation est issue de cette capacité à utiliser des symboles pour échanger des expériences du monde, or cette rationalisation pourrait prendre le dessus sur les expériences elles-mêmes. C’est ce que montrent régulièrement les enquêtes sociologiques lorsqu’elles mettent en évidence des actions qui paraissent contre-intuitives avec la réalité des situations dans lesquelles elles se réalisent.

« La paix, c’est la guerre » énonçait George Orwell dans son roman de fiction 1984, pour justifier et rendre compte d’un monde dystopique qui irait au bout de l’affirmation d’une telle emprise de la logique langagière sur la logique des perceptions réelles. Cette fiction, comme d’autres, rend compte d’un monde théorique, d’une vision caricaturale, et exprime, sans pour autant que l’on adhère aux extrémités qu’elle évoque, des situations dans lesquels les risques de l’emprise d’un espace de réalité symbolique en soi et pour soi sur la capacité à faire l’expérience directe du monde se réalisent. Ainsi, qu’arrive-t-il au monde quand, pour reprendre le souvenir d’une histoire tirée peut-être du réel, un enfant à qui l’on demande de dessiner des poissons, dessine les seules choses qu’il attribue au mot poisson, c’est-à-dire la forme rectangulaire des poissons panés qu’il mange chez lui ou à la cantine scolaire ? Cette histoire peut paraître amusante, elle n’en est pas moins significative du détachement qui s’opère lentement mais surement entre les mots et la réalité qu’ils sont censés décrire. Qu’en est-il des conséquences quand ce sont des vies humaines qui sont en jeu ou quand l’équilibre écologique de la planète est remise en question par l’illusion coupable du monde que nos échanges symboliques entretiennent ?

Le schéma n°9 évoqué ci-dessus n’est évidemment qu’une version simplifiée de la rupture qui se joue entre les individus et le monde dès lors que des interactions symboliques s’engagent et s’installent pour organiser les individus. Considérer cette rupture pour ce qu’elle est c’est prendre la pleine mesure des transformations qu’elle implique en termes de compréhension des sociétés et de compréhension de la forme particulière que peuvent prendre les actions humaines. Et il est impératif de saisir cette dimension de la réalité pour d’un côté prévenir les conséquences de notre cécité vis-à-vis des conséquences de nos actes, et de l’autre être capable d’utiliser cette réalité pour étendre nos capacités de création et de résolution des problèmes que nous affrontons individuellement dans nos expériences quotidiennes.

Revenons à l’explicitation du raisonnement afin de rendre compte du changement que l’existence du langage opère sur notre propre capacité à être et à faire.

Prenons une situation assez simple : un pommier dans une prairie. Une situation définie par des propriétés physiques, chimiques et biologiques données. Un organisme doté de propriétés biologiques propre au monde animal s’approche de l’arbre. Il perçoit l’arbre. S’il ne fait que percevoir l’arbre il passera à côté pour éviter le choc de rentrer dedans ou s’arrêtera à côté, percevant en s’approchant un effet potentiellement protecteur par rapport à un phénomène qu’il subit par ailleurs (la pluie ou le soleil par exemple). Si cet organisme a en plus développé une psychologie il a gardé la mémoire de ce qu’est un arbre et de ce qu’il permet. Ses actions seront donc guidées par une anticipation de ce que l’arbre offre comme contrainte – au déplacement – ou comme bénéfice – protecteur – selon le croisement entre des expériences passées et les nécessités présentes internes de l’individu concerné.

Parce qu’il perçoit l’arbre, il perçoit aussi, peut-être, que c’est un pommier. S’il est doté de propriétés psychologiques il peut donc anticiper à partir de ces perceptions présentes, le fait que cet arbre dispose – peut-être encore – de choses qui peuvent satisfaire des sensations internes comme la faim. Problème il a effectivement faim mais il ne sait pas grimper aux arbres et, considérant la situation, aucune pomme n’est tombée au sol. Il ne peut donc satisfaire ce qu’il ressent. Dans ce cas il peut soit attendre dans l’espoir qu’une pomme tombe, soit partir ayant perçu un autre pommier ailleurs, soit satisfaire d’autres instincts qui auraient pris le dessus sur sa faim ou sur le bien-être que lui offre la protection de l’arbre contre son environnement.

Partons du principe que compte tenu de la situation, cet individu reste sous l’arbre et voit une pomme. Comment représenter la situation ? La pomme est perceptible par les yeux mais inaccessible par les actes. Ajoutons donc au schéma (ci-dessous) une capacité d’action de l’individu qui symbolise la limite entre l’ensemble de ce qu’il perçoit et l’ensemble de ce qu’il peut faire. Il est entendu que l’on ne peut pas faire plus que ce que l’on perçoit d’une situation donnée. De même, nous pouvons séparer ce qu’il perçoit de ce qu’il peut anticiper. Il est entendu cette fois que l’on ne peut pas orienter son action vers quelque chose que l’on ne perçoit pas (ou alors seulement par accident, mais dans ce cas, l’action est aléatoire et ne trouve sa raison d’être que par rapport à une action première non reproductible), mais aussi que l’on ne peut agir vers quelque chose qu’à partir du moment où des perceptions ont été associées à des souvenirs passés qui fondent notre capacité à anticiper. Nous obtenons donc 3 cercles qui, de l’intérieur vers l’extérieur se suivent ainsi : cercle d’action, cercle de perception, cercle d’anticipation. Au centre de ces cercles, l’être, en fonction des perceptions internes du corps, guide l’orientation de l’action, la ligne rouge qui lie ici le centre du cercle (être présent) à sa périphérie (anticipation de l’être futur).

10. Situation de perception orientée vers une action impossible

De la perception à l'anticipation en passant par la capacité d'actionLa pomme est donc représentée dans l’espace du cercle de perception mais à l’extérieur du cercle de capacité d’action. Le symbole plus (+P) au centre de la pomme, exprime le fait que dans cet espace de perception, elle constitue une expérience positive dont l’anticipation des conséquences, guide l’action de l’individu. On peut donc dire qu’il y a une forme de continuité objective qui lie l’ensemble des facteurs présent dans la situation. Cette continuité est symbolisée par la ligne qui sépare dans le schéma ci-dessus le centre de la périphérie anticipée : la ligne symbolise le lien qui existe entre un désir intérieur et une capacité d’anticipation, cette dernière étant elle même fondée sur une capacité de perception dont la réalisation dépend d’une capacité d’action. Or dans la situation que je décris, la capacité d’action n’existe pas. L’individu décrit ne sait pas grimper aux arbres. La continuité est donc inachevée. La situation est impossible à réaliser et donc à aboutir.

Pour l’instant la situation décrite est dénuée de toute dimension sociale. Faisons donc intervenir un deuxième individu dont les propriétés biologiques et cognitives sont identiques. C’est un semblable qui peut lui aussi éprouver les mêmes sensations de faim et qui trouve lui aussi dans les pommes un moyen de satisfaire cette sensation. Des différences importantes joueront néanmoins dans la situation : cet individu, appelons le B, par rapport au premier que l’on appellera A, a développé la capacité de grimper aux arbres. Il en a acquis la compétence physique, et l’expérience psychologique. Il pourrait donc, à la différence de A, s’il avait faim, l’assouvir. Mais, deuxième différence dans la situation que je décris, à la différence de A qui éprouve cette sensation de faim, B ne la ressent pas, peut-être parce qu’il a déjà mangé et est repus. On peut donc représenter le schéma ci-dessous, dans lequel B est représenté à l’identique de A parce qu’ils partagent les mêmes propriétés. De même, les deux systèmes de cercles se superposent parce qu’ils se perçoivent réciproquement. La seule différence importante sera que seul A perçoit la pomme. B, puisqu’il ne cherche même pas à manger, ne cherche même pas à tourner la tête vers le haut pour la percevoir.

11. Plusieurs individus dans un même monde ne partageant pas la même perception de ce monde.

dessin11_frDans une situation sans usage du langage, donc dans une situation sans dimension sociale, le déroulement de la situation est livré aux seules perceptions individuelles de la situation. Et ce même si A et B éprouvaient toujours un important plaisir psychologique à se retrouver ( « A » peut ainsi être symbolisé par un +B et « B » être symbolisé par un +A). Cela ne change rien à la situation vis-à-vis de la pomme et au fait que A éprouve une faim qu’il ne peut satisfaire par ses propres moyens. On peut néanmoins imaginer que l’interaction va être modifiée par cette situation. La faim peut être génératrice de frustration, donc d’énervement et donc influer sur la perception positive que B pourra avoir de A en raison d’actions et de réactions peu amicales de A. L’attention de A étant par ailleurs portée sur la pomme (+P) elle n’est pas nécessairement portée sur B (+A) et donc à l’entretien d’un (+B). Cette situation et son analyse à l’aide d’une psychologie sociale est donc nécessaire si on souhaite connaitre son développement, car la mise en évidence des dispositions psychologiques des 2 individus peut affecter leurs interactions mais aussi leurs actions futures en situation de co-présence. Cela étant, la problématique de l’accès à la pomme qu’éprouve A n’est pas réglé et ne pourra jamais être résolue dans le cadre d’une situation d’interaction qui ne développe pas une dimension symbolique.

On pourrait imaginer que B ayant l’expérience de frustrations antérieures de A, soit capable de reconnaitre la situation et soit donc capable d’anticiper que cette tension est liée à un problème individuel que lui, B, est susceptible de résoudre par une analyse de la situation qui le guiderait jusqu’à l’action de chercher et de donner la pomme. Cette extrémité du raisonnement que peut tenir une psychologie sociale serait tout à fait valide, elle présente néanmoins un certain nombre de problèmes à résoudre. L’être humain concentre-t-il sur lui-même une telle capacité cognitive aussi facilement ? Du point de vue d’une situation particulière, pourquoi pas ? Mais un tel processus peut-il être généralisable à toutes les situations ? cela semble non seulement difficilement défendable pratiquement, mais aussi, on ne peut l’éluder, satisfaire une certaine orientation idéologique individualiste de l’action. Or une compréhension sociale – symbolique/langagière – n’est elle pas justement susceptible de résoudre plus facilement les problèmes pratiques immédiats de cette situation ? Mais aussi, pourquoi pas, d’apporter des solutions de plus long terme : comment ainsi envisager, autre que symboliquement, la possibilité de fonder par la pratique une agriculture qui par l’investissement d’un groupe à coordonner ses actions, garantisse à ce même groupe l’accès à une nourriture régulière qui ne dépendent pas des aléas individuels ?

Imaginons donc maintenant que A puisse exprimer à B sa faim. La situation change complètement. La situation psychologique de relation amicale bénéfique entre les deux individus peut trouver une issue rapidement. B, grâce au langage, est ainsi capable d’identifier ce qu’éprouve A. À partir de là, la mise en évidence de ce problème invisible qu’est la faim, constitue en lui même un motif potentiel de mise en œuvre d’une action pour accéder à la pomme afin de perpétuer les bienfaits de l’amitié réciproque. B, sait qu’il est sous un pommier, et s’il n’a pas vu la pomme peut instinctivement anticiper qu’elle existe avant même de la percevoir, ne serait-ce que par la perception de A et son expérience de ses gestes. C’est pour cela qu’il va redresser la tête pour la chercher des yeux. Dans la réalité on peut imaginer que l’arbre est grand et que A et B se faisant face ils ne percevront pas nécessairement la même situation, mais que la pomme concentre néanmoins sur elle l’attention des deux individus.

12. Percevoir le même monde mais ne pas partager la même capacité d’action à son égard.

CoopérationOn peut donc maintenant placer la pomme (+P) dans le champ d’action de B. On peut aussi mettre A et son expérience positive (+B) dans l’anticipation que B peut attendre du résultat de son action. Le reste de la situation peut se dérouler comme si de rien n’était. D’une certaine façon, on peut dire que dans cet exemple, l’explication sociale se limite véritablement au moment où A a été capable d’exprimer un ressenti intérieur par : « j’ai faim ». C’est seulement à partir de ce moment là que B peut chercher la pomme afin de satisfaire son propre sentiment psychologique à l’égard de A, anticipant que – du moins pour la situation théorique présentée ici – cela contribuera à ce que A fasse de même pour lui dans le futur.

Cette situation peut apparaître un peu limitée. N’oubliez pas que pour exister elle implique néanmoins qu’il y ait eu un apprentissage préalable de la capacité à s’exprimer et de la capacité à comprendre ce qui est dit par un semblable. Une étape antérieur qui est loin d’être négligeable. Dès lors, si la situation peut apparaitre en soi ridiculement réduite, c’est en réalité parce qu’elle est portée par un passé qui n’est pas décrit et qui porte en lui un caractère indispensable pour la faire exister. Par ailleurs, la situation décrite est une situation idéale afin de la rendre la plus simple et lisible possible. Mais imaginons que B ait aussi faim ou qu’il ait horreur des pommes ? La situation se déroulerait-elle de la même façon ? On peut penser que malgré l’amitié de A et de B, et que malgré l’expression de faim formulée symboliquement par A, cela ne changerait pas pour autant la situation et ne provoquerait pas l’action de B, qu’il s’agisse de monter à l’arbre ou, s’il a lui-même faim, de donner la pomme à A. Mais la capacité de dire « j’ai faim », si elle peut sembler courte, n’en reste pas moins satisfaisante pour la situation théorique décrite ici. Dans la réalité quotidienne plus complexe du monde réel, ce principe est complexifié d’autant dans le temps (d’autres interactions symboliques ont pu avoir lieu avant la situation décrite), dans l’espace (d’autres interactions symboliques peuvent être tenues au même moment et ailleurs) et dans la nature même des propos (les interactions symboliques dans les sociétés humaines sont bien plus complexe que la seule expression de sentiments intérieurs). La simplicité du processus n’en reste pas moins valable et engagée dans la définition de la dimension spécifiquement sociale de toutes nos actions.

Cet exemple ne visait donc qu’à exprimer très simplement la radicalité de ce qui se passe à partir du moment où on est capable de produire un argument sur son expérience personnelle. Imaginez maintenant ce qui se passe dans la réalité à laquelle vous êtes vous-mêmes constamment confrontés. Si vous y réfléchissez bien, vous vous rendrez compte que la majeure partie de vos actions, font intervenir à des degrés divers, une confiance et/ou une croyance dans ce que d’autres vous ont dit. Les choix alimentaires, éducatifs, vestimentaires, professionnels, de carrières, de votes, etc. Or si dans tous ces domaines, la part que jouent les sentiments individuels existe et est indéniable, l’existence même de ces situations et de leurs développements incorpore le fait que des choix rationalisés, symboliques, ont aussi été engagés dans la décision finale qui préside aux actions à mettre en œuvre. Des choix qui sont donc fondés non pas seulement sur soi, mais aussi sur les expériences et les anticipations personnelles d’autres que soi, exprimés à l’aide d’arguments symboliques, comme : c’est bon/c’est pas bon, c’est beau/c’est pas beau, c’est bien/c’est pas bien, c’est agréable/c’est pas agréable, j’aime/ j’aime pas, etc.. Ces actions que l’on réalise sont donc toutes plus ou moins définies selon des arguments que d’autres produisent sur des actions et/ou des expériences qu’eux-mêmes et/ou d’autres ont vécues. C’est sur la démonstration de cette réalité très spécifique que l’apport scientifique de la sociologie trouve toute sa justification.

Quand on prend en compte toute l’ampleur de la capacité d’expression symbolique, on comprend alors l’importance et la profondeur de l’argument sociologique. Car il est un fait que nos actions dépendent de plus en plus directement de la confiance en des descriptions que l’on ne pourra pas éprouver, en des choses qui auront été élaborées par d’autres au gré de ces échanges. La forme et la qualité que prennent ces descriptions deviennent dès lors un enjeu central de la compréhension de ce qui définit et guide notre action. De ce qui oriente notre propre capacité à être et à agir à chaque instant.

Reprenons le même exemple que précédemment mais imaginons maintenant que B soit indifférent à A ou même que B n’aime pas A. Si A veut manger la pomme qu’il voit dans l’arbre et si A, de par son expérience, sait que B sait grimper aux arbres, il ne peut en rester à l’affirmation « j’ai faim ». Non seulement cette information sur un sentiment intérieur n’aura aucun impact, mais pire que cela, risque de donner une information supplémentaire qui pourrait être utile à B si jamais ce dernier voulait la réutiliser contre lui. A doit donc argumenter et justifier de l’intérêt que B aurait à réaliser l’action qu’il souhaite. A peut faire une proposition permettant à B d’anticiper la réalisation d’une action réciproque ultérieure en échange de l’énergie et du risque pris pour monter à l’arbre. Il peut arguer de ce en quoi consistera cette action réciproque et donc jouer sur la capacité anticipatrice et directrice de l’action de B pour le faire agir. On peut imaginer, pour aller au cœur de la mécanique des croyances symboliques que nous entretenons, que A peut être tenté d’associer la pomme avec un autre symbole que l’on utilise généralement pour décrire une situation dont la mesure de la réalité empirique est difficile à faire mais qui serait tout de même valorisée par A, comme par exemple « la force ». Associer ainsi l’idée « chercher la pomme » = « acquérir de la force » permettra de rendre possible la réalisation de l’action grâce à l’utilisation des anticipations positives de B. L’important n’étant pas, comme dans de très nombreux rites religieux, l’action réalisée en soi, mais bien plutôt ce qu’elle fait émerger comme signification qui réinvestissent les expériences vécues de tous ceux qui adhèrent à sa réalisation. La religion repose ainsi justement sur le constat de cette capacité que nous avons, avec plus ou moins de réussite, à lier des symboles et des arguments sans expériences directes avec des expériences individuelles particulières. Là encore, si comprendre la psychologie des individus est indispensable, comprendre comment elles se lient aux discours et aux symboles c’est se rendre capable de répondre à l’existence du religieux.

Pour en revenir à notre exemple, on peut aussi imaginer la situation selon laquelle B sait grimper aux arbres mais que, parce que des lois interdisant de grimper aux arbres s’appliquent aux individus du groupe auquel ils appartiennent, interdisent à B de grimper. L’incapacité d’agir est objectivé par l’expression d’un interdit symbolique. Sa mise en visibilité dans la situation à l’aide d’un panneau n’est alors pas juste la garantie de sa perception mais sert aussi à exprimer des sanctions que les individus pourront anticiper. Dans ce contexte A peut mourir de faim et malgré ça, B se révéler incapable d’agir parce que la mise en visibilité symbolique de la sanction met en balance la perception de A par B et l’anticipation par ce dernier d’un B à venir, sanctionné, par rapport à un B dans le présent. B peut ainsi jouer symboliquement de l’incertitude sur le fait qu’il sait grimper à l’arbre pour justifier de sa non-action. Inversement il peut aussi jouer de l’incertitude symbolique sur la sanction pour grimper à l’arbre et braver l’interdit. L’un comme l’autre anticipent de toutes façons les conséquences qu’ils encourent au regard de la situation et des actions qu’ils réalisent. L’existence ou la non-existence d’une formulation symbolique d’une loi et/ou d’une morale offre donc à la fois une compréhension supplémentaire et indispensable d’une situation et de son développement. Une telle existence peut amener A à la non-réalisation d’un sentiment intérieur – exprimer une faim – et/ou à la non-réalisation de l’action de B. Imaginons donc que cette interdiction soit écrite sur un panneau juste en bas de l’arbre et dont A et B perçoivent l’existence, on pourra croire que c’est le panneau qui, à lui seul, par sa présence va permettre ou ne pas permettre à un certain type d’actions d’exister dans la situation décrite, en dehors de toutes autres considérations.

Allons encore plus loin car la même situation peut devenir encore plus complexe. Imaginons que A sache grimper mais qu’il n’ose pas le faire car même en l’absence d’un signe d’interdiction, il sait par expérience que c’est interdit. Dans ce cas, le fait que B sache grimper n’a en soi, plus aucune valeur. Par contre, ce qui  va en avoir, c’est sa volonté, et en cas de réussite sa capacité effective, à braver un interdit. On se rapproche ainsi du social au sens qu’à pu élaborer une certaine philosophie sociale. C’est-à-dire du moment où l’action d’un individu ne s’exprime plus par rapport à la réalité mais par rapport à une expression symbolique qui n’en est elle-même plus vraiment une. Car l’interdit n’est même plus présent dans la situation et personne n’est là pour le faire appliquer, mais il existe, flottant entre les individus : un social en soi et pour soi, au sens le plus métaphorique et qui pourtant semble bel et bien guider objectivement l’action des individus. L’ordre symbolique, dans ce cas, devient un point de repère à la définition de l’action, un point de départ qui va justifier ou non la mise en œuvre du fait de grimper à l’arbre sans pour autant que cette capacité de grimper soit objectivement une variable pertinente. Quand les émotions des uns trouvent un point d’ancrage dans la capacité d’autres à user et à jouer avec les règles collectives, considérer l’objectivité de ces règles – c’est à dire la relation d’effectivité qui existe entre un énoncé symbolique et sa réalité dans le réel – devient incontournable pour comprendre l’orientation de l’action.

C’est donc cette dimension très particulière du réel que l’on peut comprendre l’action d’un point de vue social. Évidemment, dans la réalité quotidienne, l’explication d’un ordre psychologique est étroitement liée, corrélée, à une explication de nature sociale. On pourrait donc me faire la remarque que la prise en compte de la dimension psychologique de l’action est au moins nécessaire si ce n’est indispensable pour soutenir un discours sociologique qui voudrait rendre compte de la compréhension d’une situation comme celle que je viens de décrire. Qu’il y a donc même une justification totale à la logique sociologique de lier les deux dans une argumentation plus conceptuelle et globale. Mais dans ce cas, ce serait accepter et réaffirmer que la sociologie n’aurait pas pour but de dire ce qu’il en est de la réalité en la déconstruisant – l’objectif de n’importe quelle science -, mais bien au contraire de dire ce qu’est la réalité à l’aide de sa propre capacité à formulé des constructions symboliques. En d’autres termes, il lui faudrait assumer d’être et de reconnaître, ce qu’elle ne fait pas toujours malheureusement, qu’elle serait une discipline normative, proposant un discours moral et politique détaché de la compréhension des fondements explicatifs des situations qu’elle décrit.

Afin de sortir d’exemples théoriques et simplifiés à l’extrême, imaginons donc d’autres types de situations connues pour lesquels on peut faire la part entre ce qui relève de la dimension psychologique et ce qui relève de la dimension sociale :

1 – Prenons tout d’abord le cas du complotisme. Un sujet qui m’a passionné pendant et en dehors de mes études. Une situation dans laquelle des individus produisent un certain type de récit sur la réalité, récit qui est contesté par d’autres.

C’est un sujet qui m’a longtemps intéressé et qui m’intéresse toujours en raison de ce qu’il implique de la défiance (légitime ou illégitime selon que l’on accorde foi au complot énoncé) vis-à-vis de la description du monde qui est engagé par ceux qui l’énoncent, et donc vis-à-vis d’une mise en visibilité d’expériences que l’on aurait peut-être pu avoir mais dont il est très difficile de savoir si elles ont vraiment existé.

On est typiquement dans cette situation où l’on ne sait plus dans quelle mesure l’expression symbolique est fidèle ou non à la réalité décrite et donc dans une situation dans laquelle l’action qu’il convient de réaliser n’est plus évidente. S’il y a complot ou s’il n’y a pas complot n’implique pas les mêmes actions à engager ni la même anticipation de ce que devrait être le monde demain. Cet exemple est donc d’autant plus intéressant qu’il apparaît aussi souvent comme un signe de notre époque. Un problème qu’il nous faut aujourd’hui combattre. Mais la question que l’on pourrait se poser avant même de poser un diagnostic sur les causes de son existence (qui partirait très souvent du principe d’un a priori négatif à leurs égard), serait peut-être tout simplement de se demander de quoi on parle quand on parle de complotisme. Car dans cet exemple, s’il est tout à fait évident que la psychologie offre un socle émotionnel nécessaire pour s’engager pour ou contre un récit complotiste, et les raisons qui orientent cette émotion vers ce type d’action plutôt que sur un autre, restent à expliquer.

Il faut ainsi d’abord commencer par reconnaitre que le discours complotiste n’est au départ fondamentalement que ça : un récit argumenté proposant une vision du monde à d’autres qui ne pourront que très difficilement le percevoir par eux-mêmes. Reconnaitre cela c’est reconnaitre donc que ceux qui partagent ce récit parce qu’ils y adhèrent, partagent d’une façon ou d’une autre des expériences suffisamment similaires pour qu’un même récit fasse sens pour chacun d’entre eux sans pour autant qu’en soi il nécessite lui-même qu’on en ait fait une expérience directe. Qu’en tout les cas, il fait plus sens pour ceux qui y croient, que le récit alternatif qui nierait l’existence d’un complot et qui s’appuierait lui sur des expériences autres. Comprendre le complotisme et l’anti-complotisme c’est donc déjà comprendre que les mots expriment des expériences que les uns et les autres se partagent en ne percevant que partiellement les réalités auxquelles ces récits renvoient effectivement. C’est donc un phénomène que seule une science du social est capable de reconnaitre et dont une tentative d’explication fondée sur l’individu serait totalement incapable. C’est donc aussi comprendre que parce qu’il existe des inégalités d’accès aux expériences et donc des différences expérientielles de nos corps, la forme que prendra ce partage du récit symboliques rendra ou non possible une polarisation de la façon dont les actions et les interactions des individus concernés seront orientées, et ce quel que soit la réalité objective à laquelle le récit renvoi. Une mécanique qui vaut donc autant pour ceux qui expriment un tel récit que bien souvent aussi pour ceux qui le combatte. Car dans les deux cas, l’accès à la réalité de la situation décrite n’existe pas. Seul existe l’orientation de l’action en fonction d’expériences tierces au sein d’une mécanique de la croyance qui est la même.

Prenons un cas emblématique du 11 septembre, la chute des tours du World Trade center. Il apparaît très vite évident que la majorité de ceux qui ont perçu cet évènement l’ont fait de façon indirecte, via les récits produits par les journalistes. Ceux-ci dépassent très largement le nombre de ceux qui ont actuellement vécu ces évènements et qui peuvent en produire le récit d’une expérience directe. On peut donc dire que grâce aux technologies, la plupart de la population mondiale a perçu partiellement l’existence d’un évènement localisé dans l’espace et dans le temps. La question qui se pose à tout un chacun est alors de savoir ce qui a été réellement perçu : de faire la part entre ce qui a été perçu visuellement et auditivement (des avions qui sont entrés en collision avec des gratte-ciels, suivis de l’effondrement de ces derniers et des cris de ceux qui étaient présents) et des récits concernant l’explication du « pourquoi c’est arrivé ? » (terrorisme, complots, explosifs, manipulations, etc.). Récits qui n’ont bien souvent aucun support expérientiel direct avec la situation, si ce n’est par la confiance que je fais dans que ce que dit, fait ou montre, tel ou tel individu, tel ou tel représentant. On se trouve donc là dans une situation où l’individu est confronté à l’expression d’une expérience qu’il aurait pu éprouver si il avait été là mais dont rien ne garantie que cela aurait été effectivement le cas.

Quand on fait le compte, si on prend toute la mesure de ce que l’on sait de ce jour-là, on se rend compte que pour la majeure partie des individus concernés par cet évènement, l’expérience n’est pas fondée sur les évènements eux-mêmes (limités bien souvent à quelques images en boucles) mais sur les individus qui produisent ces discours et donc sur des expériences connexes. Ainsi, si j’ai l’expérience par ailleurs que celui qui parle de ces évènements a pu me mentir ou a pu essayer de tourner des situations à son avantage dans d’autres contextes, quel crédit apporter à son discours si ce n’est justement comme celui d’une exploitation d’un type de discours à son avantage ? Le critère de véracité sur l’objet du discours ne tient plus et n’est plus un argument en soi puisqu’il n’est plus indexé aux évènements décrits mais à la personne qui l’exprime. Peu importe alors si ce qui est dit est vrai ou faux, c’est la présence de l’orateur, ce qu’il dit, ses actes, les choix qu’il fait par rapport à ce qu’il dit qui, en l’absence d’autres éléments significatifs, va servir d’argument d’adhésion ou de distanciation par rapport au récit proposé..

On peut donc dire que les symboles, en permettant de rendre compte des perceptions individuelles de certains, vont venir alimenter des rationalisations d’expériences – et non les expériences elles-mêmes – de ceux qui n’ont pas vécu les évènements en question. Ces récits vont nourrir une vision du monde (terrorisme, peur, instabilité, risque, etc.) mais aussi un éventuel positionnement par rapport à l’orateur et de ce qu’il représente, d’un autre ordre, qui va à son tour influer et orienter les visions individuelles expérientielles de ceux qui l’entendent. Visions qui rejailliront au final sur leurs actions.

Les récits étant attachés à des individus qui occupent des positions, des statuts, ils renvoient nécessairement à des expériences tierces du monde. Il ne s’agit donc pas seulement de faire le constat que des récits différents et opposés émergent mais surtout qu’il existe donc en réalité une structuration interne de ces expériences tierces. Ces récits sont produits par des témoins, par des journalistes, par des experts, par des scientifiques, par des intellectuels, par des politiciens, etc., or tous ces individus, de par leurs positions dans la société, c’est-à-dire en réalité de par l’expérience de l’être et de l’agir que chacun d’entre nous peut avoir d’eux, vont alimenter à leur propre insu, cette différenciation des orientations sur le type de discours qu’il convient de croire ou de ne pas croire ; sur les types de récits que l’on est prêt à recevoir parce qu’ils viennent de personnes pour lesquels on attribue une confiance symbolique alors que pour d’autres on les refusera parce qu’on ne leur attribuera pas cette confiance. Ainsi, s’intéresser à qui exprime le complot et qui exprime le non-complot et le niveau d’adhésion à ces types de discours devient un moyen de révéler l’état des relations sociales d’un groupe social. Et en l’occurrence, dans le cas du 11 septembre, cela n’a fait que révéler et mettre en exergue la défiance de plus en plus d’individus à l’égard de ceux à qui l’on attribue une position politique ou d’expertise pour dire ce qu’il en est de la réalité.

Dans le même temps, ceux qui partagent un même récit (complotiste ou non complotiste) trouvent une reconnaissance mutuelle à s’organiser et à agir ensemble par l’expression de ce récit. Ne dépendent ensuite que les capacités objectives de chacun de ceux-là à pouvoir se reconnaitre et à échanger entre eux pour construire et entretenir ce récit. C’est ainsi moins la genèse des théories du complot qui est apparu avec le 11 septembre que la genèse de la capacité d’un nombre important de citoyens à se coordonner pour se reconnaitre eux-mêmes, partager leurs croyances, et faire entendre leurs voix dans l’espace public. A cela on ajoutera que cette mise en visibilité a aussi renforcé la visibilité d’une  hiérarchisation de cette expression publique. Le film qui, quoi que l’on pense de ce qui s’est passé le 11 septembre, interroge le mieux l’étrangeté de cette structuration de la parole publique, fondée sur les positions des personnes qui s’expriment plus que sur la nature des arguments décrivant les évènements, est certainement celui là « Épouvantails, autruches et perroquets ». La première partie de ce film ci-dessous:

Au-delà de la question de savoir si le complot a existé ou pas, il est ainsi intéressant de noter que sur cet évènement, le débat public a plus souvent porté sur l’autorisation d’accès de telle ou telle mise en doute à l’espace public que sur la mise en œuvre des actions qui auraient pu aider à résoudre le doute par l’administration de preuves expérientielles plus directes. Cette orientation de l’action, tournée vers l’entretien de ce jeu social plutôt que vers sa résolution est aussi significative de l’importance qu’il faut attribuer au langage et à la façon dont il s’exerce. Il n’est dès lors pas étonnant qu’aujourd’hui encore, au désespoir de certains (et peut-être avec raisons) le débat reste ouvert, puisqu’il n’a jamais vraiment visé à être résolu publiquement.

D’ailleurs, il me semble important de noter que lors de mes enquêtes de licence et de master sur le 11 septembre, un nombre important de ceux que j’ai rencontré et qui militaient, le faisaient de moins en moins pour exprimer des contradictions entre un récit et une réalité (à laquelle ils n’avaient de toute façon pas accès) que pour interroger un type de récit. Un récit dont non seulement l’argumentation leur apparaissait illégitime, mais qui en plus leur semblait abuser de cette réalité pour justifier d’actions contestables. Le récit officiel ou anti-complotiste, qu’il exprime une réalité ou pas, avait donc aussi pour conséquence de justifier par ailleurs des actions bien réelles (et elles bien plus accessibles et partagées) telles que des guerres à l’extérieur (Irak) ou une politique intérieure (Patriot act)… Actions qui auraient été orientées complètement différemment si le discours complotiste avait dominé l’interprétation des évènements. Peu importe donc là encore la réalité des faits. Dans ce cas c’est la dimension politique du récit, son utilisation et ses conséquences bien réelles sur les choix et les actions individuelles réalisées qui prend corps. Car au delà d’une réalité des faits inaccessible, La guerre est-elle une solution ? La surveillance interne l’est-elle aussi ?

Que ceux qui mettaient en doute le récit officiel soient renvoyés à la catégorie « complotiste » avec sa caractérisation péjorative, sans pour autant que les fondements de leurs discours sur les faits ou sur les conséquences des faits ne soient effectivement mis en débat et répondu – et inversement l’évidence régulièrement non argumentée d’un discours anti-complotiste -, fut révélateur d’un certain type de problème relationnel qui organise notre société. Révélateur de cette cessité inter-personnelle récurrente qui ne prend pas la pleine mesure de notre incapacité bien réelle et objective à nous comprendre les uns les autre. De ce mur d’incompréhension, né les oppositions entre des individus dont les différences se trouvent organisés par l’adhésion ou la distanciation par rapport à des récits et dont la mécanique réelle apparaît en réalité très difficile à percevoir. Absence de compréhension qui laisse à la domination, physique, structurellement organisée d’un présent de la situation, le seul moyen objectif de son apparente résolution. Seul un changement de domination pourrait défaire une orientation qui a été définie préalablement. Or cette orientation n’est pas fondée sur un accord collectif, conscient, rationalisé symboliquement, mais sur l’existence d’un rapport de forces qui résulte d’un « par défaut » d’une situation réelle qui engage une réalité matérielle donnée.

Imaginons que tout le monde ait à l’époque perçu la situation telle qu’elle s’est déroulée, l’existence même de récits pour décrire autre chose que ce qui s’est passé, pour aller à l’encontre d’une réalité perçue par tous, n’aurait tout simplement ni sens ni raison d’être. Imaginons à l’inverse que personne n’ait perçu cet évènement, l’évènement aurait beau avoir eu lieu il n’aurait de toute façon rien changé à l’action des individus, il n’y aurait personne pour en avoir fait l’expérience ou en subir les conséquences et donc personne pour en faire le récit. Entre ces deux extrêmes théoriques qui ne débouchent sur rien, il y a tout l’éventail des situations réelles dans lesquels l’action est possible parce qu’il a existé au moins une expérience utile qui a justifié qu’on la considère et qu’on l’exprime symboliquement. Dans ce cas, un espace s’ouvre entre d’un côté les expériences individuelles psychologisées et de l’autre les expériences sociales rationalisées permises par la mise en œuvre d’un récit.

Généralement, un équilibre se fait entre expériences réelles individuelles et rationalisation symboliques construites collectivement, mais ce que m’a montré l’étude du 11 septembre, est que seul l’accès à des rationalisations symboliques de faits épars permettait de rendre compte de l’expérience du réel que l’on pouvait se faire ce jour-là. Or cet évènement est justement remarquable en ce qu’il a cristallisé un excès de rationalisation au regard des expériences accessibles, le rendant particulièrement visible – à travers la montée du complotisme et de l’anti-complotisme – par rapport à ce qui se passe dans la vie quotidienne. Complotisme et anti-complotisme trouvant directement leurs racines dans ce détachement du réel et dans l’incapacité de la dimension sociale d’une société à proposer une réponse pratique qui permette de re-trouver un ancrage dans le réel.

Pour reprendre une expression française, on pourrait dire que les sociétés humaines, du fait de cette emprise du symbolique sur les actions qui sont demandés aux individus qui les composent, ont de plus en plus de mal à « reposer les pieds sur la terre » des expériences directes. Or on peut imaginer que les conséquences d’un tel éloignement de la réalité, s’ils ne sont pas maitrisés, peuvent être catastrophiques. C’est ce que manifestent notamment des ouvrages comme 1984 que j’évoquais précédemment.

Pour conclure sur cet exemple, on notera donc que d’un point de vue de sciences sociales, symbolique, le complotisme est typiquement un phénomène de traduction symbolique d’un évènement qui exprime un processus de rationalisation. Rationalisation symbolique qui trouve sa justification dans la remise en question préalables d’autres formes de rationalisations symboliques : rationalisation sur la légitimité politique, scientifique, du pouvoir, de la justice, de soi et d’autrui etc…

2 – Pour prendre un deuxième exemple, je pourrais m’intéresser à un autre de mes terrains d’enquête de prédilection, réalisé durant mon master à Paris : l’Agence France Presse (A.F.P.). J’ai eu la chance de passer de longs moments à observer les agenciers travailler, leurs écrits, les choix de la rédaction, cela m’a littéralement fasciné. C’est là qu’est d’ailleurs né mon intérêt pour une analyse de l’action selon sa dimension symbolique/langagière. La façon dont les relations sociales, c’est-à-dire les relations langagières symboliques qui se créaient entre les agenciers et comment elles étaient mises en commun au sein de la rédaction, était ce qui me semblait conduire à une orientation collective effective de toutes les actions qu’ils accomplissaient pour poursuivre et réaliser leur fin : la production d’informations. Orientation qui était généralement efficace pour réaliser le travail de production d’information, mais qui était aussi la cause de ses errements lorsqu’un agencier devait par exemple signaler un correctif ou une erreur sur une précédente dépêche.

Ce fut aussi l’occasion d’entrapercevoir les effets que les récepteurs de ces informations pouvaient avoir sur les nouvelles productions symboliques des journalistes. Dans le cas de la présidentielle 2012, il n’était ainsi pas rare qu’un politique fasse comprendre à un agencier qu’il avait apprécié ou été critique de la façon dont une information le concernant avait été diffusé. De retour en rédaction, selon les discussions qui en découlaient, l’information était soient ajustés (pour les prétendants les plus sérieux à la victoire – J’ai en tête le cas d’un article rédigé à propos de Hollande pour équilibrer le traitement d’un sujet par rapport à Sarkozy, justifié par l’entourage de Hollande et dont l’argument avait été reconnu comme valable par les journalistes à ce moment là) ; ou au contraire le journaliste pouvait se trouver rassuré dans sa légitimité à donner des informations critiquées par tel ou tel candidat (dans le cas des seconds couteaux. Je pense notamment aux critiques que la candidate du Front national avait pu faire à l’égard d’agenciers de l’AFP ou de la façon dont était considéré au sein de la rédaction, les propos d’un candidat considéré comme mineur : Jacques Cheminade).

Un autre type de discussion pouvait concerner celui de la définition de sources « acceptables ». Car les agenciers réalisent une revue de presse régulière pour définir leurs propres agendas. Or au moment de mon passage, certains médias, comme Médiapart, ne faisaient pas consensus au sein de la rédaction de l’AFP pour être considéré comme média suffisamment fiable et important pour peser sur l’agenda et la hiérarchisation des informations publiées par l’agence. Cela a changé depuis mais à l’époque, j’ai pu assister à quelques discussions internes, sur la façon et sur la légitimité de traiter de telle ou telle information diffusée par ce média.

Comprendre l’AFP c’était donc comprendre, là encore, un processus de rationalisation symbolique de l’activité journalistique. Rationalisation du travail qui visait à une rationalisation du monde utile à son public afin que celui-ci lui permette de continuer son activité ; mais aussi utile à son public pour qu’à son tour, il puisse rationaliser ses propres actions dans le monde.

En ce sens, on peut dire que les principes directeurs de l’action étaient en tout point similaire à ceux que j’observais au même moment dans le cadre de l’étude du complotisme. La seule différence se situait dans la finalité du discours produit et donc dans le respect d’un certain nombre de contraintes préalables pour que cette finalité soit réalisée. Néanmoins, le même biais social que celui du complotisme apparaissait. Ce processus de rationalisation, malgré les règles concernant l’existence de sources directes, avait parfois tendance à échapper aux agenciers. Ainsi, de façon insidieuse même si a priori pas contestable, il est courant en politique, notamment en période électorale, de considérer que le fait qu’un candidat s’exprime, qu’il produise une affirmation symbolique, est en soi une information (selon la hiérarchisation statistique sondagière du candidat ou selon l’importance des soutiens ou des contradicteurs pour mettre en visibilité l’argument ainsi produit…). Or le fait de savoir si ce qui est dit est vrai ou pas, devient secondaire, voire seulement la justification qui entrainera la production d’autres informations. La chose qui importe vraiment est d’abord de savoir si ce qui a été dit a vraiment été dit et que cela puisse être certifié pour que sa diffusion s’inscrive dans d’autres récits produits par ailleurs. À partir de ce moment-là, puisqu’au final se sont plus les mots que ce qu’ils signifient et impliquent qui compte, ils deviennent eux-mêmes la raison de l’action. De là apparaissent de nouvelles formes de rationalisations excessives des évènements qui n’ont plus rien à voir avec la réalité. Seul importe celui qui sera capable de produire le meilleur récit compte tenu du contexte objectif d’individus et d’évènements participant au même moment à ce récit. C’est notamment ce que mesurent les sondages et, d’une certaine façon, c’est ce que validaient par leurs actions – même si tout à fait inconsciemment – les agenciers du service politique de l’AFP que j’observais à l’époque.

3 – Enfin, prenons un dernier exemple un peu différent. Celui des normes sociales qui guident, contraignent ou favorisent notre action. Les exemples de telles normes sont nombreux : qu’elles encadrent le jugement et les actions que l’on doit avoir concernant les corps, une vie professionnelle réussie, ce que l’on est en droit d’attendre de la vie, la position des couverts sur une table, la façon de nous habiller etc. Mais que sont ces normes ? D’où viennent-elles ? On pourrait croire que ces normes flottent dans les airs et qu’elles s’imposent à nous pour reprendre une formulation holiste à tendance déterministe.

En adoptant une vision psychologique, c’est-à-dire une explication individualiste de l’action, on pourrait mettre en évidence l’importance des expériences vécues, des sanctions et des gratifications qui nous orientent dans l’adoption, le rejet, la répétition ou encore la capacité d’adaptation, par la mise en œuvre d’actions spécifiques afin de re-produire leurs réalisations ou au contraire afin d’essayer de les contourner. À l’aide de cette analyse individualiste on pourrait saisir les raisons qui font que l’on est capable d’enseigner ou de contraindre nos proches à respecter ces normes. Selon ce point de vue, tout à fait pertinent en soi, la part émotionnelle des trajectoires expérientielles spécifiques de chacun des acteurs d’une situation normalisée jouera un rôle évidemment important, qu’il faut prendre en compte.

D’ailleurs, pour une part importante de sociologues, tenir ce type d’explication fait tout à fait œuvre de sociologie. L’enquête aura alors pour objet de démontrer l’existence de telles ou telles sanctions/gratifications qui orientent l’action et qui viennent trouver leurs reproductions dans une forme d’habitus de classe, partagés de façon plus ou moins consciente. Si c’était le cas, la sociologie n’aurait alors à apporter au constat des finalités d’un processus psychologique déjà accepté, qu’une description pratique et contextuelle. Et de ce point de vue, une orientation explicative de l’argumentation sociologique n’aurait effectivement aucun sens puisque dans ce cas c’est bien la mise en œuvre d’une expertise descriptive de la finalité d’un processus qui ferait sens et justifierait l’action du chercheur, et non pas la quête de mécanismes qui, dans ce cas, sont déjà connus ou appartiennent à d’autres disciplines.

Mais les normes se réduisent-elles à leur dimension – entre autres – psychologique ? Certes, a priori, la psychologie rend assez bien compte de l’énergie puisée dans la mécanique biologique pour générer les mécanismes de la normativité, cependant elle n’explique pas pourquoi ces mécanismes se solidifient en normes au point, parfois, que les fondements expérientiels n’aient plus besoin d’exister pour les soutenir (par exemple la place des couverts lorsque l’on dresse la table ne fait plus vraiment sens aujourd’hui). C’est à ce moment que le sociologue peut intervenir et mettre en évidence la part importante que jouent des processus sociaux complémentaires. Processus qui viennent soutenir une orientation de l’action par la rationalisation et l’expression symbolique des actes à réaliser afin d’atteindre une fin. À partir de ce moment l’explication psychologique ne suffit plus et la description d’une situation ne fait que mettre en évidence le problème d’une non-évidence pratique.

Dans un monde socialisé comme le notre, les justifications émotionnelles sont toujours accompagnées de leurs justifications symboliques même si ces dernières ne les expriment pas directement (par exemple la justification émotionnelle d’un corps conforme au standard esthétique pour se sentir attractif n’a pas besoin d’être exprimé ainsi et peut s’accompagner d’un discours sur la revendication d’une « bonne » santé). Mais si la justification émotionnelle disparait, sa traduction symbolique n’est pas forcément moins exprimable. Dans ce cas, la norme qui avait créée des habitudes pratiques trouve dans les perceptions sensorielles générées par ces mêmes habitudes, les moyens de se trouver justifié symboliquement, et ainsi de perpétuer l’habitude (on fait du sport parce que ceux qui nous entourent expriment une valorisation sociale du fait de faire du sport, ils constatent les effets positifs que cela a sur les corps). Joindre la réalisation de l’activité sportive à la capacité d’exprimer cette chose valorisante qu’est le soin du corps, devient alors une fin en soi et la nécessité justificatrice se transforme une vertu pratique. La rationalisation permet ainsi de confirmer et d’entretenir la réalisation d’un être et d’un faire, conforme à ce qu’on appelle la norme lorsque la dimension émotionnelle fait défaut, lorsque l’évidence de l’action n’est pas déterminante. Ainsi, sans la remplacer complètement, elle comble les trous.

D’une certaine façon, on pourrait dire que les normes correspondent à une mise en conformité des individus à des actions qui sont attendues d’eux ou à des situations qu’il convient pour eux d’accepter et de ne pas remettre en question par des actions contradictoires. Parce que si elles ne se conformaient pas, elles seraient source de risques : celui de ne pas correspondre aux attentes des autres et donc d’entrainer des actions non-anticipables inattendues, ou pire, anticipables attendues et craintes. Le respect de cet être et de cet agir qui est exprimé par la norme, se retrouve donc dans la cohérence entre des actes et des êtres d’un côté, et les dires qui exprime une rationalisation sur les actes et les êtres de l’autre. De cette solidification née la norme, au sens social du terme.

Pour terminer sur les exemples, l’expression d’une politesse, est une forme de norme de l’interaction sociale qui est une contrainte que l’on s’impose à soi à l’égard d’un autre afin que ce dernier s’engage dans une action que l’on souhaiterait le voir réaliser. Dis autrement, c’est l’acceptation de se contraindre à être et à agir symboliquement à l’égard de quelqu’un dans l’espoir que cela augmentera les chances que l’autre, en retour, reconnaissant cette contrainte, se contraigne à lui-même à être et à agir pour réaliser l’action souhaitée. Le fait que l’adoption d’une telle contrainte soit partagée et globalement efficace est la preuve la plus tangible de ces liens d’interdépendances qui unissent un groupe social. Parce qu’accepter de réaliser cette contrainte, c’est reconnaitre par les actes et donc par la parole symbolique, l’existence d’une interdépendance assumée rationnellement. Alors parfois ces normes ne sont pas plaisantes à réaliser, parfois on les embrasse avec force, il n’en demeure pas moins qu’elles expriment un état des relations qui existent entre les individus. Plus ce lien est connu et reconnu, plus la société est solide mais incapable d’agir autrement que comme un groupe uni ; plus les individualités s’imposent, plus la capacité des actions réalisables par les individus augmente, mais moins la société est cohérente et cohésive. Sanctionner un enfant quand il ne reproduit pas une norme a donc d’abord et avant tout pour objet de lui apprendre l’existence de ce lien de dépendance. Et suivre la norme constitue alors la « bonne » façon d’être et d’agir pour réussir dans des situations de dépendance que des parents anticipent. « Bonne » ne signifie pas ici nécessairement qu’elle est bien en soi, mais qu’elle est bien dans le sens où elle réalise la reconnaissance de l’autre, donc l’inclus dans un groupe qui accepte de partager des règles pratiques de vie commune pour réaliser un vivre ensemble. À l’inverse, il existera aussi des cas où cette dépendance sera considéré comme un handicap, comme une contrainte à la réussite individuelle. Dans ce cas, c’est la mise en œuvre d’une capacité à contourner la norme qui sera rationalisée de telle sorte qu’elle sera jugée « bonne ». Tout dépendra de la position (être) et des possibilités (faire) qui sont offertes à l’individu par la structure symbolique dans laquelle il se trouve.

Plus précisément, dans son sens social, une norme sociale ne façonne pas tant un conformisme avec une situation que l’on traverse, puisque cela incluerait de prendre en considération la dimension psychologique de la norme mais, plus spécifiquement, exprime à la fois l’inertie générale d’un passé et les rationalisations particulières situées présentes. C’est cette inertie du raisonnement symbolique qu’il faut engager quand on est en présence, par exemple, d’un « supérieur hiérarchique », d’un « représentant religieux », d’un « policier », d’un « père/mère », d’une « chose », etc. ou de n’importe quoi ou qui, qui parce qu’il ou elle incarne une attribution sociale symbolique, définit aussi comment il faut être et agir en sa présence. Or le conformisme – faire acte de se conformer – et la normativité – la définition d’un espace engagé dans un certain nombre de contraintes – ne sont que l’expression de situations que l’on peut objectivement constater. C’est faire le constat de l’émergence ou de l’existence d’une forme particulière de contrainte fondée sur la relation d’interdépendance qui nous lie à d’autres êtres sociaux. Dans ce type de relation, les mots qui sont partagés deviennent centraux parce qu’ils constituent dés lors la réalité objective qui fonde la structure sociale réalisant la norme et ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire, d’être ou de ne pas être, en situation. Toute action contraire ou en dehors de ce cadre viendra buter contre la description symbolique de ce qui est et doit être fait pour que la vision du monde reste partagée. Et dans le cas de l’expression symbolique d’une déviation, le déviant identifié ainsi, sera nécessairement sanctionné. Pas seulement parce qu’il aura enfreint une règle – ce qui serait une interprétation uniquement politique et morale – mais aussi et surtout parce qu’en agissant ainsi, il remettra objectivement en question une organisation des relations entre les individus et le monde qui les entoure qui permet de s’organiser et d’anticiper un devenir individuel et collectif. Les normes existent parce que d’une façon ou d’une autre on compte sur elles pour pouvoir agir dans un monde que l’on souhaite prévisible. Et elles ne disparaissent que lorsqu’elles ne sont plus nécessaires à l’action, ou lorsqu’elles empêchent l’anticipation d’un devenir collectif.

Avec cette quatrième partie je souhaitais réaffirmer la nécessité d’une compréhension sociale spécifique pour saisir les sociétés. Un social dont la valeur ajoutée est d’ajouter à la dimension psychologique des phénomènes, une dimension symbolique. Si on accepte de définir la société comme le résultat d’une organisation socialisée, rationalisée, d’un ensemble d’aspirations individuelles, alors la capacité d’exprimer symboliquement notre existence, nos actions et le monde dans lequel nous vivons, en sont le fondement. Et le langage devient alors un élément fondateur pour une compréhension objective de son état et de son devenir. Dans la dernière partie, la conclusion de ce texte, je reviendrai sur les conséquences qu’il faut attendre d’une prise en considération de la réalité matérielle objective d’un tel argument. Argument qui, il faut bien le dire, a eu le désavantage de présenter 2 défauts importants : 1 – l’argument paraît si simple que jusqu’à présent il n’a pas a priori présenté les qualités requises pour fonder l’étude d’un phénomène dont une discipline pourrait justifier l’étude. 2 – L’argument paraît si partagé et si évident qu’il ne semble pas appeler à permettre d’en dire plus que ce que l’on en a déjà dit. Ces deux défauts apparents, intuitifs, n’ont pas permis à la sociologie d’aller au bout de la logique scientifique que permettait d’envisager son projet disciplinaire. La conclusion visera donc à ouvrir sur la possibilité du dépassement de cette situation de stagnation théorique et pratique que la sociologie propose actuellement.

(Suite et fin…)

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