Qu’est ce que le social ? Retour sur un impensé sociologique 4/5

IV – Comment distinguer un phénomène social d’un phénomène psychologique ?

B – Un phénomène social : l’ordre symbolique

Si vous avez lu les articles précédents, vous vous êtes sûrement rendu compte que dans la définition psychologique de l’action je n’ai pas évoqué le langage. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que si notre objectif, celui de la sociologie, est de faire de la science. C’est-à-dire, s’il s’agit d’ajouter des savoirs supplémentaires à des savoirs déjà existants, c’est par la prise en compte de la spécificité du langage – notre capacité à traduire des perceptions sensorielles en symboles partageables entre les individus – que le basculement peut s’opérer.

On pourrait me faire remarquer que le langage est lui-même un processus psychologique et donc qu’il n’y a pas de ruptures avec les explications que j’ai pu proposer précédemment. C’est à la fois vrai et faux. On pourrait ainsi faire remarquer que la biologie est le résultat de processus chimiques qui sont eux-mêmes les résultats de processus physiques. Cela n’a pas empêché de construire des disciplines différentes centrées sur des problématiques différentes. Pourquoi ? Parce que ce qui définit une discipline de science c’est sa capacité à définir un phénomène distinct des autres ; c’est s’intéresser à des causes matérielles explicatives  particulières ; c’est, enfin, à partir des savoirs produits, aider à mieux comprendre comment cette capacité explicative phénoménale particulière peut permettre de rendre compte de phénomènes similaires que nous serions amenés à rencontrer. Or la physique, la chimie et la biologie, contrairement à la sociologie, occupent des espaces phénoménaux distincts qui généralement ne prêtent pas à confusion. Certes, la réalité est un espace continu et il existe donc nécessairement des zones de contacts où les frontières entre deux disciplines sont difficiles à distinguer, mais dans ce cas, c’est un problème qui concerne les chercheurs et les savoirs qu’ils élaborent, pas la réalité qu’ils décrivent et qui, quelque soit le point de vue que l’on adopte, est toujours continue.

Mais centrer son questionnement sur le langage peut-il permettre d’échapper aux limites disciplinaires qui sont imposées par les autres disciplines ? Il me semble que oui. Elle peut permettre de donner un sens spécifique, objectif, à cette notion qui est encore très floue dans la tête des sociologues : le social.

Le langage répond-il à l’impératif scientifique de matérialité ? Oui. Il a beau prendre plusieurs formes lors de son expression et par les sens qu’il met en jeu (oral/ouïe, écrite et gestuelle/vue, etc…), sa matérialisation et sa matérialité est toujours nécessaire pour qu’il puisse produire des effets.

Le langage répond-il à une spécificité du monde du vivant et de la nature ? Oui. On peut certes considérer qu’il s’agit là d’un processus qui est né et dépend directement de processus psychologiques sous-jacents, il n’en demeure pas moins que pour la même psychologie individuelle, l’émission, la réception de symboles et les effets que cela entraine, ne sont fondés ni dans le cerveau ni dans l’environnement mais dans l’existence très particulière des interactions entre individus que l’on dit sociaux, c’est à dire dans l’existence ou la non existence d’échanges de symboles que sont capables de produire et de recevoir ces individus. Ce qui importe, ce n’est plus l’individu, le soi, mais ce que va dire l’autre, le semblable.

Le langage répond-il à des conséquences observables dans la réalité ? Oui. Les débats très récents sur les dangers des « fake news », du « complotisme », du « secret », du « mensonge », etc, sur la vie politique et morale des sociétés, s’adressent directement à notre capacité langagière ( son existence ou pas, son adéquation avec la réalité matérielle du monde ou pas) et la pose comme un problème objectif que nous affrontons chaque jour pour nous organiser. Problème dont tout le monde reconnaît par ailleurs qu’il va croissant avec d’un côté l’explosion des capacités techniques et technologiques, et de l’autre la massification exponentielle mais dissymétrique des outils de communications et d’informations à une échelle globale.

Enfin, le langage est-il reconnu à notre époque comme un élément moteur des relations humaines ? Là encore c’est bel et bien le cas. La littérature et les recherches en sciences humaines n’ont eu de cesse de considérer le langage comme un instrument de transformation de la réalité. Les exemples peuvent être pris par dizaines. Du côté des sciences humaines et sociales, P. Bourdieu, J. L. Austin et d’autres ont consacré cette importance du langage et des échanges de symboles dans les interactions. Dans la littérature, plus encore, Je n’en citerai ici que deux : le premier est cette expression mondialement célèbre dont certains remontent la filiation à avant J.-C, selon laquelle : « la plume est plus forte que l’épée ». En ce sens qu’un mot, un décret, une signature peuvent déclencher ou finir des guerres alors que l’épée reste, elle, à une échelle individuelle et locale. Le deuxième exemple, bien plus contemporain, figure au dos d’un roman de fiction que je viens de lire, « les falsificateurs », d’Antoine Bello. La description figurant en quatrième de couverture finie ainsi par ces mots « … ce thriller mêle la réflexion sur l’information, et la représentation du monde, à celle sur le fantasme de l’écrivain démiurge transformant le monde par la magie des mots et de la littérature ». La phrase a beau utiliser les termes de « fantasme », « démiurge », et « magie » pour signifier la promesse d’échec d’une telle entreprise, il n’en reste pas moins que tout le propos de ce livre de fiction est de consacrer cette idée que les symboles peuvent être des instruments de transformation du monde.

Cela étant posé, évacuons tout de suite un dernier risque d’incompréhension. Il ne s’agit pas ici de constituer le langage comme objet en soi et pour soi. Il ne s’agit pas de refaire une linguistique qui étudierait le langage sans autres finalités que lui même ou une science de la communication et de l’information qui étudierait un produit symbolique au regard de son effectivité communicationnelle. Il s’agit au contraire d’ouvrir le regard et de s’intéresser aux constructions humaines qui sont la conséquence de cette capacité. De reprendre le projet sociologique en voyant en quoi le langage introduit une nouvelle forme d’interaction qui donne forme à une expression de l’action humaine qui n’est plus fondée sur la somme des actes individuels mais bien sur quelque chose qui dépasse les individus : cette chose que l’on appel le social. Qu’il existe donc dorénavant des interactions dites « sociales », fondée sur la capacité symbolique, et qu’il est nécessaire d’y consacrer une discipline pour cela.

Lorsque nous utilisons des symboles nous rendons la communication entre individus possible. Dans les sciences humaines et sociales cette possibilité de communiquer est soit consacrée intellectuellement soit généralement réduite à une dimension secondaire. Elle est généralement considérée comme une donnée parmi d’autres à mettre en relation avec le contexte matériel et les actions qui se déroulent dans une situation observée. Sa pertinence objective est invisibilisée. Elle n’est pas le savoir surplombant qui donne la capacité de savoir et de dire tout ce qu’il y a à savoir sur une situation donnée, mais inversement elle n’est pas juste cet élément facultatif qui n’a d’intéressant que d’améliorer l’analyse du chercheur. Les échanges langagier/symbolique semble donc nager entre deux eaux. Il me semble pourtant que le langage permet l’existence d’un nouvel ordre de la réalité qui n’existait pas sans lui. Un ordre qui doit composé avec d’autres ordres déjà existants, mais qui n’en est pas moins spécifiquement nécessaire pour rendre compte de certains phénomènes très particuliers. En l’occurrence et pour répondre à la question initiale, il me semble que les sociétés humaines sont justement l’expression phénoménal des principes nouveaux d’organisation de la matière qu’introduit l’existence du langage.

Prenons simplement l’exemple consistant à dire « j’ai faim ». Expression symbolique d’une nécessité biologique fondamentale. Cette déclaration pose comme possible de partager avec un autre une perception intérieure. Perception partagée qui serait tout simplement impossible à réaliser si on en restait à une description de la situation et à un niveau d’explication purement biologique et psychologique. Une telle expression peut paraître ordinaire et banale, ses conséquences sont loin de l’être, car sans l’existence du langage les conséquences d’une telle capacité n’existeraient tout simplement pas. Et peu importe, je tiens à le répéter, les capacités biologiques et psychologiques des individus concernés. Le fait est que cela change radicalement une situation d’être capable d’exprimer une perception interne à un « semblable » capable de comprendre ce que je lui dis, comparativement à la même situation avec un « alter » qui, peut-être humain – mais pas nécessairement -, ne me comprend pas. L’alter qui était là, indépendant, devient avec le langage un semblable avec qui je peux partager, construire et transformer la réalité. Or c’est seulement à partir du moment où la capacité langagière s’exprime, que la capacité sociale se réalise et que sa réalité, son existence, son prolongement s’exprime dans la complexification d’une société. C’est seulement avec l’apparition du langage que notre perception du monde, limité aux limites biologiques et psychologiques de nos corps individuels, peut s’étendre aux capacités biologiques et psychologiques de semblables, nous donnant la capacité d’être et d’agir jusque dans des lieux que nous ne connaissons pas et avec des capacités que nous ne maitrisons pas directement. C’est avec le langage qu’une réalité collective prend consistance en elle-même et pour elle-même sans pouvoir se réduire à la description d’une somme d’individus. Sans langage il n’y a ni capacité d’émettre des savoirs, ni même la capacité de s’organiser. Sans langage une science ne peut exister. Or c’est exactement ça le problème que la sociologie se proposait de résoudre à l’origine, rendre compte de l’impossibilité objective de réduire les sociétés à des produits atomisés. C’est dans sa capacité à résoudre ce problème et à répondre aux conséquences qu’il entraine, que se fonde la raison d’être et l’enjeu scientifique de la sociologie.

Petite parenthèse avant de poursuivre, certains pourraient considérer quand dans ces textes, je fais une utilisation abusive de ces mots : symboles, langages, mots, arguments, etc… Il est vrai que bien souvent je les considère interchangeables et synonymes. On pourrait donc plus judicieusement utiliser la hiérarchie suivante, permettant d’aller de la brique la plus élémentaire à la catégorie la plus générale : 1 – Symbole (forme simple, partagée, exprimable, associée à une expérience) -> 2 – Mot (forme plus complexe du symbole. Son objectif est de s’intégrer à une structure grammaticale qui permet la production d’arguments plus complexes) -> 3 – Phrase (suite de mots répondant à un certain nombre de contraintes grammaticales partagées par les membres du groupe social considéré) -> 4 – Argument (phrase utilisée en contexte et/ou attachée à ce contexte préparant ou lui faisant suite) et enfin -> 5 – Langage (catégorie générale qui contient toute capacité de formuler des arguments sous quelque forme que ce soit, partagés entre les membres d’un même groupe social). Bien d’autres strates pourraient être ajoutées à cette répartition hiérarchique de l’espace symbolique comme par exemple celui de « dialecte », d’ « énoncé », de « signe », mais cela nécessiterait d’entrer dans un détail qui n’est pas utile ici. Le seul objectif de cette parenthèse était ici d’évoquer les mots que j’utilise le plus souvent et de dire en quoi ils appartiennent à un espace cohérent, logique, signifiant.

Quand je dis « langage », je sous-entends donc cette capacité très particulière des individus composant les groupes sociaux, d’être capable de partager leurs expériences, c’est-à-dire de percevoir non plus seulement des expériences tous seuls, à travers leurs propres corps, mais de pouvoir en faire l’expérience à travers le corps des autres, par le biais d’un niveau interactionnel particulier que permet le langage. Qu’il s’agisse de faire l’expérience symbolique pratique de lieux, de choses et d’actions dont nous ne ferons jamais l’expérience sensorielle directe, ou qu’il s’agisse de faire l’expérience symbolique de lieux de choses et d’actions qui appartiennent qui ont été anticipées par celui-ci pour un futur que l’on a ni vécu, ni soi-même anticipé. Ce faisant, avec le langage, un monde qui nous était auparavant imperceptible, devient perceptible. Or que se passe-t-il quand on perçoit quelque chose que l’on ne percevait pas avant ? On change notre rapport aux situations qui se présentent à nous, on agit différemment. Cette capacité si particulière ne se réduit pas à savoir si l’autre a faim ou s’il désire quelque chose, elle modifie totalement notre rapport au monde. Un changement si radical qu’il peut rendre compte à lui tout seul de l’existence des sociétés.

C’est, pour reprendre la terminologie utilisée précédemment, l’expérience d’une « capacité sociale » et non plus « collective ». Une capacité partagée par tous les membres d’un groupe d’individus unis par l’utilisation d’un langage. On peut représenter ci-dessous la spécificité de cet effet social par rapport à une interaction classique du type de la psychologie sociale :

9. Commencer à construire une compréhension du social

Une comprehension socialeLa délimitation rouge en pointillées qui englobe les représentations des personnages A et B constitue la perception partagée socialement du monde entre A et B. Une représentation partagée plus petite que les représentations individuelles bleues respectives (capacité à anticiper le devenir en se référant à des expériences passées) puisqu’on n’échange pas sur toutes nos perceptions mais seulement sur celles qui nous sont signifiantes pour nous-mêmes et pour les autres. Mais représentation qui va au-delà des frontières respectives des deux individus parce que les symboles échangés permettent d’accéder à des espaces de réalités auxquels les individus qui participent à cet échange, n’avaient pas accès. Ainsi A peut percevoir l’existence de perceptions positives (+B) et négatives (-B) perçu directement mais seulement par B et réciproquement. De ce principe essentiel de la compréhension du social on peut déduire le principe suivant, démontrable empiriquement : l’action humaine n’est pas limitée aux seules capacités individuelles biologiques et psychologiques d’un individu à percevoir son environnement, elle est dorénavant étendue aux échanges symboliques – langagiers donc – qu’il peut avoir avec d’autres. Ces autres, ces semblables, constituent dès lors une part plus ou moins importante de sa capacité à percevoir et donc – pour employer un mot nouveau – à rationaliser le monde dans lequel il vit. C’est pourquoi non seulement il est indispensable de prendre en compte cette dimension, mais il est aussi indispensable de se rendre compte qu’elle donne forme à quelque chose qui est complètement nouveau et complémentaire : une perception symbolique du monde. Une perception qui en arrive au point où aujourd’hui, on peut être amené à imaginer que la réalité perçue individuellement pourrait reculer et être remise en cause par la réalité perçue symboliquement. Pour reprendre un terme que j’ai peu utilisé jusqu’à présent, la rationalisation est issue de cette capacité à utiliser des symboles pour échanger des expériences du monde, or cette rationalisation pourrait prendre le dessus sur les expériences elles-mêmes. C’est ce que montrent régulièrement les enquêtes sociologiques lorsqu’elles mettent en évidence des actions qui paraissent contre-intuitives avec la réalité des situations dans lesquelles elles se réalisent (sociologie du vote par exemple).

« La paix, c’est la guerre » énonçait George Orwell dans son roman de fiction 1984, pour justifier et rendre compte d’un monde dystopique qui irait au bout de l’affirmation d’une telle emprise de la logique langagière sur la logique des perceptions réelles. Cette fiction, comme d’autres, rend compte de mondes théoriques, de visions caricaturales, et exprime, sans pour autant que l’on adhère aux extrémités qu’elle évoque, des situations dans lesquels les risques de l’emprise d’un espace de réalité symbolique en soi et pour soi sur la capacité à faire l’expérience directe du monde se réalisent. Qu’arrive-t-il au monde quand, pour reprendre une histoire tirée peut-être du réel, un enfant à qui l’on demande de dessiner des poissons, dessine les seules choses qu’il attribue au mot poisson, c’est-à-dire la forme rectangulaire des poissons panés qu’il mange chez lui ou à la cantine scolaire ? Cette histoire peut paraître amusante, elle n’en est pas moins significative du détachement qui s’opère lentement mais surement entre les mots et la réalité qu’ils sont censés décrire. Qu’en est-il des conséquences quand ce sont des vies humaines qui sont en jeu ou quand l’équilibre écologique de la planète est remise en question par l’illusion coupable du monde que nos échanges discursifs entretiennent ?

Le schéma n°9 évoqué ci-dessus n’est évidemment qu’une version simplifiée de la rupture qui se joue entre les individus et le monde dès lors que des interactions symboliques s’engagent et s’installent pour organiser les individus. Considérer cette rupture pour ce qu’elle est c’est prendre la pleine mesure des transformations qu’elle implique en termes de compréhension des sociétés et de compréhension de la forme particulière que peuvent prendre les actions humaines. Et il est impératif de saisir cette dimension de la réalité pour d’un côté prévenir les conséquences de notre cécité vis-à-vis des conséquences de nos actes, et de l’autre être capable d’utiliser cette réalité pour étendre nos capacités de création et de résolution des problèmes que nous affrontons individuellement dans nos expériences quotidiennes.

Revenons à l’explicitation du raisonnement afin de rendre compte du changement que l’existence du langage opère sur notre propre capacité à être et à faire.

Prenons une situation assez simple : un pommier dans une prairie. Une situation définie par des propriétés physiques, chimiques et biologiques données. Un organisme doté de propriétés biologiques propre au monde animal s’approche de l’arbre. Il perçoit l’arbre. S’il ne fait que percevoir l’arbre il passera à côté pour éviter le choc de rentrer dedans ou s’arrêtera à côté, percevant en s’approchant un effet potentiellement protecteur par rapport à un phénomène qu’il subit par ailleurs (la pluie ou le soleil par exemple). Si cet organisme a en plus développé une psychologie il a gardé la mémoire de ce qu’est un arbre et ce qu’il permet. Ses actions seront donc guidée par une anticipation de ce que l’arbre offre comme contrainte – au déplacement – ou comme bénéfice – protecteur – selon le croisement entre des expériences passées et les nécessités présentes internes de l’individu concerné.

Parce qu’il perçoit l’arbre, il perçoit aussi que c’est un pommier. S’il est doté de propriétés psychologiques il peut donc anticiper à partir de ces perceptions présentes, le fait que cet arbre dispose – peut-être – de choses qui peuvent satisfaire des sensations internes comme la faim. Problème il a effectivement faim mais il ne sait pas grimper aux arbres et, considérant la situation, aucune pomme n’est tombée au sol. Il ne peut donc satisfaire ce qu’il ressent. Dans ce cas il peut soit attendre dans l’espoir qu’une pomme tombe, soit partir ayant perçu un autre pommier ailleurs, soit satisfaire d’autres instincts ayant pris le dessus sur sa faim ou sur le bien-être que lui offre la protection de l’arbre contre son environnement.

Partons du principe que compte tenu de la situation, cet individu reste sous l’arbre et voit une pomme. Comment représenter la situation ? La pomme est perceptible par les yeux mais inaccessible par les actes. Ajoutons donc au schéma (ci-dessous) une capacité d’action de l’individu qui symbolise la limite entre l’ensemble de ce qu’il perçoit et l’ensemble de ce qu’il peut faire. Il est entendu que l’on ne peut pas faire plus que ce que l’on perçoit d’une situation donnée. De même, nous pouvons séparer ce qu’il perçoit de ce qu’il peut anticiper. Il est entendu cette fois que l’on ne peut pas orienter son action vers quelque chose que l’on ne perçoit pas (ou alors seulement par accident, mais dans ce cas, l’action est aléatoire et ne trouve sa raison d’être que par rapport à une action première non reproductible), mais aussi que l’on ne peut agir vers quelque chose qu’à partir du moment où des perceptions ont été associées à des souvenirs passés qui fondent notre capacité à anticiper. Nous obtenons donc 3 cercles qui, de l’intérieur vers l’extérieur se suivent ainsi : cercle d’action, cercle de perception, cercle d’anticipation. Au centre de ces cercles, l’être, en fonction des perceptions internes du corps, guide l’orientation de l’action, la ligne rouge qui lie ici le centre du cercle (être présent) à sa périphérie (anticipation de l’être futur).

10. Situation de perception orientée vers une action impossible

De la perception à l'anticipation en passant par la capacité d'actionLa pomme est donc représentée dans l’espace du cercle de perception mais à l’extérieur du cercle de capacité d’action. Le symbole plus (+P) au centre de la pomme, exprime le fait que dans cet espace de perception, elle constitue une expérience positive dont l’anticipation des conséquences, guide l’action de l’individu. On peut donc dire qu’il y a une forme de circularité objective qui lie l’ensemble des facteurs présent dans la situation. Cette circularité est symbolisée par la ligne qui sépare dans le schéma ci-dessus le centre de la périphérie anticipée : la ligne symbolise le lien qui existe entre cette volonté intérieure, et une capacité d’anticipation, cette dernière étant elle même fondée sur une capacité de perception dont la réalisation dépend d’une capacité d’action. Or dans la situation que je décris, la capacité d’action n’existe pas. L’individu décrit ne sait pas grimper aux arbres. La circularité est donc inachevée et la situation est impossible à réaliser et donc à aboutir.

Pour l’instant la situation décrite est dénuée de toute dimension sociale. Faisons donc intervenir un deuxième individu dont les propriétés biologiques et cognitives sont identiques. C’est un semblable qui peut lui aussi éprouver les mêmes sensations de faim et qui trouve lui aussi dans les pommes un moyen de satisfaire cette sensation. Des différences importantes joueront néanmoins dans la situation : cet individu, appelons le B, par rapport au premier que l’on appellera A, a développé la capacité de grimper aux arbres. Il en a acquis la compétence physique, et l’expérience psychologique. Il pourrait donc, à la différence de A, s’il avait faim, l’assouvir. Mais, deuxième différence dans la situation que je décris, à la différence de A qui éprouve cette sensation de faim, B ne la ressent pas, peut-être parce qu’il a déjà mangé et est repus. On peut donc représenter le schéma ci-dessous, dans lequel B est représenté à l’identique de A parce qu’ils partagent les mêmes propriétés et les deux systèmes de cercles se superposent parce qu’ils se perçoivent réciproquement. La seule différence importante sera que seul A perçoit la pomme. B puisqu’il ne cherche même pas à manger ne cherche même pas à tourner la tête vers le haut pour la percevoir.

11. Plusieurs individus dans un même monde ne partageant pas la même perception de ce monde.

dessin11_frDans une situation sans usage du langage, donc dans une situation sans dimension sociale, chacun des individus et le déroulement de la situation est livré aux seules perceptions individuelles de la situation. Et ce même si A et B éprouvaient toujours un important plaisir psychologique à se retrouver ( « A » peut ainsi être symbolisé par un +B et « B » être symbolisé par un +A). Cela ne change rien à la situation vis-à-vis de la pomme et au fait que A éprouve une faim qu’il ne peut satisfaire par ses propres moyens. On peut néanmoins imaginer que l’interaction va être modifiée par cette situation. La faim peut être génératrice de frustration, donc d’énervement et donc influer sur la perception positive que B pourra avoir de A en raison d’actions et de réactions peu amicales de A. L’attention de A étant par ailleurs portée sur la pomme (+P) elle n’est pas nécessairement portée sur B (+A) et donc à l’entretien d’un (+B). Cette situation et son analyse à l’aide d’une psychologie sociale est donc nécessaire si on souhaite connaitre son développement, car la mise en évidence des dispositions psychologiques des 2 individus peut affecter leurs interactions mais aussi leurs actions futures en situation de co-présence. Cela étant, la problématique de l’accès à la pomme qu’éprouve A n’est pas réglé et ne pourra jamais être résolue dans le cadre d’une situation d’interaction qui ne développe pas une dimension symbolique.

On pourrait imaginer que B ayant l’expérience de frustrations antérieures de A, reconnaisse cette situation et soit donc capable d’anticiper que cette tension est liée à un problème individuel que lui, B, est susceptible de résoudre par une analyse de la situation qui le guide jusqu’à l’action de chercher et donner la pomme. Cette extrémité du raisonnement que peut tenir une psychologie sociale serait tout à fait valide, elle présente néanmoins un certain nombre de problèmes à résoudre. L’être humain concentre-t-il sur lui-même une telle capacité cognitive aussi facilement ? Du point d’une situation particulière, pourquoi pas ? Mais un tel processus peut-il être généralisable à toutes les situations ? cela semble non seulement difficilement défendable, pratiquement mettre de côté l’existence du langage comme réalité objective, mais aussi, on ne peut l’éluder, satisfaire une certaine orientation idéologique individualiste de l’action. Or une compréhension sociale – symbolique/langagière – n’est elle pas justement susceptible de résoudre les problèmes pratiques immédiats de cette mise en œuvre mais aussi de lui apporter des solutions de long terme (comment ainsi envisager autre que symboliquement la possibilité de fonder par la pratique une agriculture qui par l’investissement d’un groupe à coordonner ses actions, garantisse à ce même groupe l’accès à une nourriture régulière qui ne dépendent pas d’aléas individuels).

Imaginons donc maintenant que A puisse exprimer à B sa faim. La situation change complètement. La situation psychologique de relation amicale bénéfique entre les deux individus peut trouver une issue rapidement. B, grâce au langage, est ainsi capable d’identifier ce qu’éprouve A. À partir de là, la mise en évidence de ce problème invisible qu’est la faim, constitue en lui même un motif potentiel de mise en œuvre d’une action pour accéder à la pomme afin de perpétuer les bienfaits de l’amitié réciproque. B, sait qu’il est sous un pommier, et s’il n’a pas vu la pomme peut instinctivement anticiper qu’elle existe avant même de la percevoir ne serait ce que par la perception de A et son expérience de ses gestes. C’est pour cela qu’il va redresser la tête pour la chercher des yeux. Dans la réalité on peut imaginer que l’arbre est grand et que A et B se faisant face ils ne percevront pas nécessairement la même situation, mais que la pomme concentre néanmoins sur elle l’attention des deux individus.

12. Percevoir le même monde mais ne pas partager la même capacité d’action à son égard.

CoopérationOn peut donc maintenant placer la pomme (+P) dans le champ d’action de B. On peut aussi mettre A et son expérience positive (+B) dans l’anticipation que B peut attendre du résultat de son action. Le reste de la situation peut se dérouler comme si de rien n’était. D’une certaine façon, on peut dire que dans cet exemple, l’explication sociale se limite véritablement au moment où A a été capable d’exprimer un ressenti intérieur par : « j’ai faim ». C’est seulement à partir de ce moment là que B peut chercher la pomme afin de satisfaire son propre sentiment psychologique à l’égard de A, anticipant que – du moins pour la situation théorique présentée ici – cela contribuera à ce que A fasse de même pour lui dans le futur.

Cette situation peut apparaître un peu limitée. N’oubliez pas que pour exister elle implique néanmoins qu’il y ait eu un apprentissage préalable de la capacité à s’exprimer et de la capacité à comprendre ce qui est dit par un semblable. Dès lors, si la situation peut apparaitre en soi ridiculement réduite, c’est en réalité parce qu’elle est portée par un passé qui n’est pas décrit et qui porte en lui un caractère indispensable pour la faire exister. Par ailleurs, la situation décrite est une situation idéale afin de la rendre la plus simple et lisible possible. Mais imaginons que B ait aussi faim ou qu’il ait horreur des pommes ? La situation se déroulerait-elle de la même façon ? On peut penser que malgré l’amitié de A et de B, et malgré l’expression de faim formulée symboliquement par A, cela ne changerait pas pour autant la situation et ne provoquerait pas l’action de B, qu’il s’agisse de monter à l’arbre ou, s’il a lui-même faim, de donner la pomme à A. Mais la capacité de dire « j’ai faim », si elle peut sembler courte, n’en reste pas moins satisfaisante pour la situation théorique décrite ici. Dans la réalité quotidienne plus complexe du monde réel, ce principe est complexifié d’autant dans le temps (d’autres interactions symboliques ont pu avoir lieu avant la situation décrite), dans l’espace (d’autres interactions symboliques peuvent être tenues au même moment et ailleurs) et dans la nature même des propos (la complexité des interactions symboliques chez l’homme est bien plus complexe que la seule expression de sentiments intérieurs). La simplicité du processus n’en reste pas moins valable et engagée dans la définition de la dimension spécifiquement sociale de toutes nos actions.

Cet exemple ne visait donc qu’à exprimer très simplement la radicalité de ce qui se passe à partir du moment où on est capable de produire un argument sur son expérience personnelle. Imaginez maintenant ce qui se passe dans la réalité à laquelle vous êtes vous-mêmes constamment confrontés. Si vous y réfléchissez bien, vous vous rendrez compte que la majeure partie de vos actions, font intervenir à des degrés divers, une confiance et/ou une croyance dans ce que d’autres vous ont dit. Les choix alimentaires, éducatifs, vestimentaires, professionnels, de carrières, de votes, etc. Or si dans tous ces domaines, la part que jouent les sentiments individuels existe et est indéniable, l’existence même de ces situations et de leurs développements incorpore le fait que des choix rationalisés, symboliques, ont aussi été engagés dans la décision finale qui préside aux actions à mettre en œuvre. Des choix fondés non pas seulement sur soi, mais aussi sur les expériences et les anticipations personnelles d’autres que soi, exprimés à l’aide d’arguments symboliques, comme : c’est bon/c’est pas bon, c’est beau/c’est pas beau, c’est bien/c’est pas bien, c’est agréable/c’est pas agréable, j’aime/ j’aime pas, etc. . Ces actions que l’on réalise sont donc toutes plus ou moins définies selon des arguments que d’autres produisent sur des actions et/ou des expériences qu’eux-mêmes et d’autres ont vécues. C’est sur la démonstration de cette réalité très spécifique que l’apport scientifique de la sociologie trouve sa justification.

Quand on prend en compte toute l’ampleur de la capacité d’expression symbolique, on comprend toute l’importance et la profondeur de l’argument sociologique. Car il est un fait que nos actions dépendent de plus en plus directement de la confiance en des descriptions que l’on ne pourra pas éprouver, en des choses qui auront été élaborées par d’autres par le biais de ces échanges. La forme et la qualité que prennent ces descriptions deviennent dès lors un enjeu central de la compréhension de ce qui définit et guide notre action. De ce qui oriente notre propre capacité à être et à agir à chaque instant.

Reprenons le même exemple que précédemment mais imaginons maintenant que B soit indifférent à A ou même que B n’aime pas A. Si A veut manger la pomme qu’il voit dans l’arbre et si A, de par son expérience, sait que B sait grimper aux arbres, il ne peut en rester à l’affirmation « j’ai faim ». Non seulement cette information sur un sentiment intérieur n’aura aucun impact, mais pire que cela, risque de donner une information supplémentaire qui pourra être utile à B s’il jamais il veux la réutiliser contre lui. A doit donc argumenter et justifier de l’intérêt que B aurait à réaliser l’action souhaitée par A. A peut faire une proposition permettant à B d’anticiper la réalisation d’une action réciproque ultérieure en échange de l’énergie et du risque pris pour monter à l’arbre. Il peut arguer de ce en quoi consistera cette action réciproque et donc jouer sur la capacité anticipatrice et directrice de l’action de B pour le faire agir. On peut imaginer, pour aller au cœur de la mécanique des croyances symboliques que nous entretenons, que A peut être tenté d’associer la pomme avec un autre symbole que l’on utilise généralement pour décrire une situation dont la mesure de la réalité empirique est difficile à faire mais qui serait tout de même valorisée par A, comme par exemple « la force ». Associer ainsi l’idée « chercher la pomme » = « acquérir de la force » permettra de rendre possible la réalisation de l’action grâce à l’utilisation des anticipations positives de B. L’important n’étant pas, comme dans de très nombreux rites religieux, l’action réalisée en soi, mais ce qu’elle fait émerger comme signification à partir des expériences vécues pour tous ceux qui adhèrent à sa réalisation. La religion repose justement sur le constat de cette capacité que nous avons, avec plus ou moins de réussite, à lier des symboles et des arguments sans expériences directes d’ordre généraux avec des expériences individuelles particulières. Là encore, si comprendre la psychologie des individus est indispensable, comprendre comment elle se lie aux discours et aux symboles c’est se rendre capable de répondre à l’existence du religieux.

On peut aussi imaginer la situation selon laquelle B sait grimper aux arbres mais que, parce que des lois interdisant de grimper aux arbres s’appliquent aux individus du groupe auquel ils appartiennent, empêche objectivement B de grimper. L’incapacité d’agir est objectivé par l’expression d’un interdit symbolique. Sa mise en visibilité dans la situation étant pas juste la garantie de sa perception mais sert aussi à exprimer des sanctions anticipables. Dans ce contexte A peut mourir de faim et tout de même B être incapable d’agir parce que la mise en visibilité symbolique de la sanction met en balance la perception de A par B et la perception d’un B à venir par rapport à un B dans le présent. B peut jouer de l’incertitude sur le fait qu’il sait grimper à l’arbre pour justifier de sa non-action et inversement il peut jouer de l’incertitude sur la sanction pour grimper à l’arbre et braver l’interdit. L’un comme l’autre ont de toutes façons des expériences, ou anticipent des conséquences, concernant les risques qu’ils encourent lors de la réalisation d’une action. L’existence ou la non-existence d’une formulation symbolique d’une loi et/ou d’une morale offre donc à la fois une compréhension supplémentaire et indispensable d’une situation et de son développement. Une telle existence peut amener A à la non-réalisation de son expression d’un sentiment intérieur et/ou à la non-réalisation de l’action de B. Imaginons que cette interdiction soit écrite sur un panneau en bas de l’arbre et dont A et B perçoivent l’existence, on pourrait croire que c’est le panneau qui, à lui seul, par sa présence va permettre ou ne pas permettre à un certain type d’actions d’exister dans la situation décrite, en dehors de toutes autres considérations.

Allons encore plus loin car la même situation peut devenir encore plus complexe. Imaginons que A sache grimper mais qu’il n’ose pas le faire car un signe exprime un interdit. Dans ce cas, le fait que B sache grimper n’a en soi, plus aucune valeur. Par contre, ce qui  va en avoir, c’est sa volonté et en cas de réussite, sa capacité, à braver l’interdit. On se rapproche ainsi du social au sens de la philosophie sociale. C’est-à-dire du moment où l’action d’un individu ne s’exprime plus par rapport à la réalité mais par rapport à une expression symbolique qui n’en est plus vraiment une, puisqu’elle n’est pas produite par quelqu’un qui, pourrait la faire appliquer, mais qu’elle est juste là, flottant entre les individus : un social en soi et pour soi qui guide l’action des individus. L’ordre symbolique, dans ce cas, devient un point de repère à la définition de l’action qui peut devenir pour lui-même, un point de départ qui va justifier ou non l’action. Quand les émotions des uns trouvent un point d’ancrage dans la capacité d’autres à user et à jouer avec les règles collectives, considérer l’objectivité de ces règles devient incontournable pour comprendre l’action.

C’est donc cette dimension très particulière du réel qui permet de comprendre l’action d’un point de vue social. Évidemment, dans la réalité quotidienne, l’explication d’un ordre psychologique est étroitement liée, corrélée, à une explication de nature sociale. On pourrait donc me faire la remarque que la prise en compte de la dimension psychologique de l’action est au moins nécessaire si ce n’est indispensable pour soutenir un discours sociologique qui voudrait rendre compte de la compréhension d’une situation comme celle que je viens de décrire. Qu’il y a donc même une justification totale à la logique sociologique de lier les deux dans une argumentation plus conceptuelle et globale. Mais dans ce cas, ce serait accepter et réaffirmer que la sociologie n’aurait pas pour but de dire ce qu’il en est de la réalité en la déconstruisant – l’objectif de n’importe quelle science -, mais bien au contraire de dire ce qu’est la réalité à partir de constructions symboliques. En d’autres termes, il lui faudrait assumer d’être et de reconnaître, ce qu’elle ne fait pas toujours malheureusement, qu’elle est une discipline normative proposant un discours moral et politique détaché de la compréhension des fondements explicatifs des situations qu’elle décrit.

Afin de sortir d’exemples théoriques et simplifiés à l’extrême, imaginons donc deux autres types de situations connues pour lesquels on peut faire la part entre ce qui relève de la dimension psychologique et ce qui relève de la dimension sociale :

  • Prenons tout d’abord le cas du complotisme. Un sujet qui m’a passionné pendant et en dehors de mes études. Une situation dans laquelle des individus produisent un certain type de récit sur la réalité, récit qui est contesté par d’autres. C’est un sujet qui m’a longtemps intéressé et qui m’intéresse toujours en raison de ce qu’il implique de la défiance (légitime ou illégitime selon que l’on accorde foi au complot énoncé) vis-à-vis de la description du monde qui est engagé par ceux qui l’énoncent ; vis-à-vis d’une mise en visibilité, par la description symbolique, d’expériences que l’on aurait pu avoir mais dont il est très difficile de savoir si elles ont vraiment existé.

On est typiquement dans cette situation où l’on ne sait plus dans quelle mesure l’expression symbolique est fidèle ou non à la réalité décrite et donc dans une situation dans laquelle un certain nombre d’individus ne savent plus comment agir. S’il y a complot ou s’il n’y a pas complot n’implique pas les mêmes actions à engager ni la même conception de ce que devrait être le monde demain. Cet exemple est donc d’autant plus intéressant qu’il apparaît aussi souvent comme un signe de notre époque. Un problème qu’il nous faut aujourd’hui combattre. Mais la question que l’on pourrait se poser avant même de poser un diagnostic sur les causes de son existence (qui partirait très souvent du principe d’un a priori négatif à leurs égard), serait peut-être tout simplement de se demander de quoi on parle quand on parle de complotisme. Car dans cet exemple, s’il est tout à fait évident que la psychologie offre un socle émotionnel nécessaire pour s’engager pour ou contre un récit complotiste, les raisons qui orientent cette émotion vers ce type d’action plutôt que sur un autre, restent à expliquer.

Il faut ainsi d’abord commencer par reconnaitre que le discours complotiste n’est au départ fondamentalement que ça : un récit argumenté proposant une vision du monde à d’autres qui ne pourront que très difficilement le percevoir par eux-mêmes. Reconnaitre cela c’est reconnaitre donc que ceux qui partagent ce récit parce qu’ils y adhèrent, partagent d’une façon ou d’une autre des expériences suffisamment similaires pour qu’un même récit fasse sens pour chacun d’entre eux sans pour autant qu’en soi il nécessite lui-même qu’on en ait fait une expérience directe. Qu’en tout les cas, il fait plus sens pour ceux qui y croient, que le récit alternatif qui nierait l’existence d’un complot et qui s’appuierait lui sur des expériences autres. Comprendre le complotisme et l’anti-complotisme c’est donc déjà comprendre que les mots expriment des expériences que les uns et les autres se partagent en ne percevant que partiellement les réalités auxquelles ces récits renvoient effectivement. C’est donc un phénomène que seule une science du social est capable de reconnaitre et dont une tentative d’explication fondée sur les individus serait totalement incapable. C’est donc aussi comprendre que parce qu’il existe des inégalités d’accès aux expériences et donc des différences expérientielles de nos corps, la forme que prendra ce partage du récit symboliques rendra ou non possible une polarisation de la façon dont les actions et les interactions des individus concernés seront orientées, et ce quel que soit la réalité objective à laquelle le récit renvoi. Une mécanique qui vaut donc autant pour ceux qui expriment un tel récit que bien souvent aussi pour ceux qui le combatte. Car dans les deux cas, l’accès à la réalité de la situation décrite n’existe pas. Seul existe l’orientation de l’action en fonction d’expériences tierces et cette mécanique qui forge la croyance est la même, d’un côté comme de l’autre.

Prenons un cas emblématique du 11 septembre, la chute des tours du World Trade center. Il apparaît très vite évident que la majorité de ceux qui ont perçu cet évènement l’ont fait de façon indirecte, via les récits produits par les journalistes. Ceux-ci dépassent très largement le nombre de ceux qui ont actuellement vécu ces évènements et qui peuvent en produire le récit d’une expérience directe. On peut donc dire que grâce aux technologies, la plupart de la population mondiale a perçu partiellement l’existence d’un évènement dans une situation localisée dans l’espace et dans le temps. La question qui se pose à tout un chacun est de savoir ce qui  a été actuellement perçu : faire la part entre ce qui a été perçu visuellement et auditivement (des avions qui sont entrés dans des grattes ciels, suivis de l’effondrement de ces derniers et des cris de ceux présents) et des récits concernant l’explication du « pourquoi c’est arrivé ? » (terrorisme, complots, explosifs, manipulations, etc.) qui bien souvent n’ont aucun support expérientiel directe avec la situation, si ce n’est la confiance que je fais dans que ce que dit, ou fait, ou montre, tel ou tel individu, tel ou tel représentant, et donc qu’il s’agit là de l’expression d’une expérience que j’aurais pu éprouver si j’avais été là.

Quand on fait le compte, si on prend toute la mesure de ce que l’on sait de ce jour-là, on se rend compte que pour la majeure partie des individus concernés par cet évènement, l’expérience n’est non pas fondée sur les évènements eux-mêmes (limités bien souvent à quelques images en boucles) mais sur les individus qui produisent ces discours et des expériences connexes. Ainsi, si j’ai l’expérience par ailleurs que celui qui parle de ces évènements a pu me mentir ou a pu essayer de tourner des situations à son avantage, quel crédit apporter à son discours si ce n’est justement comme celui d’une exploitation d’un type de discours à son avantage ? Le critère de véracité de ce discours ne tient plus et n’est plus un argument en soi puisqu’il n’est plus indexé aux évènements décrits mais à la personne qui l’exprime. Peu importe alors si ce qu’il dit est vrai ou faux, c’est sa présence à lui, ce qu’il dit, ses actes, les choix qu’il fait par rapport à ce qu’il dit qui vont avoir de l’importance.

On peut donc dire que les symboles, en permettant de rendre compte des perceptions individuelles de certains, viennent ainsi alimenter des rationalisations d’expériences – et non les expériences elles-mêmes – de ceux qui n’ont pas vécu les évènements en question. Les récits viennent nourrir une vision du monde (terrorisme, peur, instabilité, risques, etc.) d’un autre ordre (symbolique) qui a son tour influe et oriente les visions individuelles expérientielles qui rejaillissent in fine sur les actions de chacun dans le monde.

Les récits étant attachés à des individus qui occupent des positions, des statuts, qui renvoient donc à des expériences tierces du monde. Il ne s’agit donc pas seulement de faire le constat que des récits différents et opposés émergent mais qu’il existe en réalité une structuration interne de ces expériences tierces. Ces récits sont produits par des témoins, par des journalistes, par des experts, par des scientifiques, par des intellectuels, par des politiciens, etc., or tous ces individus, de par leurs positions dans la société, c’est-à-dire en réalité de par l’expérience de l’être et de l’agir que chacun d’entre nous peut avoir d’eux, vont alimenter à leur propre insu, cette différenciation des orientations sur le type de discours qu’il convient de croire ou de ne pas croire ; sur les types de récits que l’on est prêt à recevoir parce qu’ils viennent de personnes pour lesquels on attribue une confiance symbolique alors que pour d’autres on les refusera parce qu’on ne leur attribuera pas cette confiance, confiance elle-même fondée sur des expériences tierces. Ainsi, s’intéresser à qui exprime le complot et qui exprime le non-complot et le niveau d’adhésion à ces types de discours devient un moyen de révéler l’état des relations sociales d’un groupe social. Et en l’occurrence, dans le cas du 11 septembre, cela n’a fait que révéler et mettre en exergue la défiance de plus en plus d’individus à l’égard de ceux à qui l’on attribue une position politique ou d’expertise pour dire ce qu’il en est de la réalité.

Dans le même temps, ceux qui partagent un même récit (complotiste ou non complotiste) trouvent une reconnaissance mutuelle à s’organiser et à agir ensemble par l’expression de ce récit. Ne dépendent ensuite que les capacités objectives de chacun de ceux-là à pouvoir se reconnaitre et à échanger entre eux pour construire et entretenir ce récit. C’est ainsi moins la genèse des théories du complot qui est apparu avec le 11 septembre que la genèse de la capacité d’un nombre important de citoyens à se coordonner pour se reconnaitre eux-mêmes, partager leurs croyances, et faire entendre leurs voix dans l’espace public. A cela on ajoutera que cette mise en visibilité a aussi renforcer la mise en visibilité de la hiérarchisation de cette expression publique. Le film qui, quoi que l’on pense de ce qui s’est passé le 11 septembre, interroge le mieux l’étrangeté de cette structuration de la parole publique, fondée sur les positions des personnes qui s’expriment plus que sur la nature des arguments décrivant les évènements, est certainement celui là « Épouvantails, autruches et perroquets ». La première partie de ce film ci-dessous:

Au-delà de la question de savoir si le complot a existé ou pas, il est donc aussi intéressant de noter que sur cet évènement le débat public a plus souvent porté sur l’autorisation d’accès de telle ou telle mise en doute à l’espace public que sur la mise en œuvre des actions qui auraient pu aider à le résoudre par l’administration de preuves expérientielles. Cette orientation de l’action, tournée vers l’entretien de ce jeu social plutôt que vers sa résolution est aussi significative de l’importance qu’il faut attribuer au langage et à la façon dont il s’exerce. Il n’est dès lors pas étonnant qu’aujourd’hui encore, au désespoir de certains (et peut-être avec raisons) le débat reste ouvert puisqu’il n’a jamais vraiment été résolu publiquement.

D’ailleurs, il me semble important de noter que lors de mes enquêtes de licence et de master sur le 11 septembre, un nombre important de ceux que j’ai rencontrés et qui militaient, le faisaient de moins en moins pour exprimer des contradictions entre un récit et la réalité (à laquelle ils n’avaient de toute façon pas accès) que pour interroger un type de récit, une argumentation vers l’action, qui non seulement leur apparaissait illégitime mais qui leur semblait en plus abuser de cette réalité pour justifier des actions. Le récit anti-complotiste, qu’il exprime une réalité ou pas, avait donc aussi pour conséquence de justifier par ailleurs des actions bien réelles (et elles bien plus accessibles et partagées) telles que des guerres à l’extérieur (Irak) ou une politique intérieure (Patriot act)… Actions qui auraient été orientées complètement différemment si le discours complotiste avait dominé l’interprétation des évènements. Peu importe donc là encore la réalité des faits, dans ce cas c’est la dimension politique du récit et de ses conséquences réelles sur les choix et les actions individuelles réalisés qui prend corps. La guerre est-elle une solution ? La surveillance interne l’est-elle aussi ?

Que ceux qui mettaient en doute le récit officiel soient renvoyés à la catégorie « complotiste » avec sa caractérisation péjorative, sans pour autant que les fondements de leurs discours sur les faits ou sur les conséquences des faits ne soient effectivement mis en débat et répondu, fut révélateur d’un certain type de problème relationnel qui organise notre société. Révélateur de cette cessité inter-personnelle récurrente qui ne prend pas la pleine mesure de notre incapacité actuelle objective à nous comprendre les uns les autre. De ce mur d’incompréhension qui nourrit les oppositions entre des individus dont les différences se trouvent organisés par l’adhésion à des récits dans des phénomènes tels que celui du complotisme. Absence de compréhension qui laisse à la domination, physique, structurellement organisée d’un présent de la situation, le seul moyen de son apparente résolution. Seul un changement de domination pouvant défaire une orientation qui a été définie non pas par la capacité à construire un accord collectif mais par l’existence d’un rapport de forces qui existe par défaut dans toute situation.

Imaginons que tout le monde ait à l’époque perçu la situation réelle telle qu’elle s’est déroulé, l’existence même de récits pour décrire autre chose que ce qui s’est passé, pour aller à l’encontre d’une réalité perçue par tous, n’aurait tout simplement ni sens ni raison d’être. Imaginons à l’inverse que personne n’ait perçu cet évènement, l’évènement aurait beau avoir eu lieu il n’aurait de toute façon rien changé à l’action des individus, il n’y aurait donc personne pour en avoir fait l’expérience et donc personne pour en faire le récit. Entre ces deux extrêmes théoriques qui ne débouchent sur rien, il y a tout l’éventail des situations réelles dans lesquels l’action est possible parce qu’il a existé au moins une expérience qui justifie qu’on la considère et qu’on l’exprime symboliquement. Dans ce cas, un nouvel espace s’ouvre entre d’un côté les expériences individuelles psychologisées selon une trajectoire particulière et de l’autre les expériences sociales rationalisées selon des interactions offrant autant de récits d’expériences réalisées par ailleurs.

Généralement, un équilibre se fait entre expériences réelles individuelles et rationalisation symboliques construites collectivement, mais ce que m’a montré l’étude du 11 septembre, est que seul l’accès à des rationalisations symboliques de faits épars permettait de rendre compte de l’expérience du réel que l’on pouvait se faire ce jour-là. Un évènement qui a cristallisé un excès de rationalisation au regard des expériences accessibles, le rendant particulièrement visible – à travers la montée du complotisme et de l’anti-complotisme – par rapport à ce qui se passe dans la vie quotidienne. Or l’un comme l’autre, le complotisme comme l’anti-complotisme, trouvent directement leurs racines dans ce détachement du réel et dans cette incapacité de la société à proposer une réponse qui permette de retrouver cet ancrage. Pour reprendre une expression française, on pourrait dire que les sociétés humaines, du fait de cette emprise du symbolique pour réaliser les actions qui sont demandés aux individus qui les composent, ont de plus en plus de mal à « reposer les pieds sur la terre » des expériences directes. Or les conséquences d’un tel éloignement de la réalité, s’ils ne sont pas maitrisés, peuvent être catastrophiques. C’est ce que manifestent des ouvrages comme 1984 que j’évoquais précédemment.

Pour conclure sur cet exemple, on notera donc que d’un point de vue de sciences sociales, symbolique, le complotisme, est un phénomène de rationalisation d’un évènement. Rationalisation symbolique qui trouve sa justification dans la remise en question d’autres formes de rationalisations symboliques : rationalisations sur la légitimité politique, scientifique, du pouvoir, de la justice, etc…

  • Pour prendre un deuxième exemple, je pourrais m’intéresser à un autre de mes terrains d’enquête de prédilection, réalisé durant mon master à Paris : l’Agence France Presse (A.F.P.). J’ai eu la chance de passer de longs moments à observer les journalistes travailler, leurs écrits, les choix de la rédaction, cela m’a littéralement fasciné. C’est là qu’est d’ailleurs né mon intérêt pour une analyse de l’action selon sa dimension symbolique/langagière. La façon dont les relations sociales, c’est-à-dire les relations langagières symboliques qui se créaient entre eux étaient mises en commun au sein de la rédaction, était ce qui conduisait à une orientation collective de toutes les actions qu’ils accomplissaient pour poursuivre et réaliser leur fin : la production d’informations. Orientation qui était généralement efficace pour réaliser le travail de production d’information, mais qui était aussi la cause de ses errements lorsqu’un agencier devait par exemple signaler un correctif ou une erreur sur une précédente dépêche.

Ce fut l’occasion d’entrapercevoir les effets que les récepteurs de ces informations pouvaient avoir sur les nouvelles productions symboliques des journalistes. Dans le cas de la présidentielle 2012, il n’était ainsi pas rare qu’un politique apprécie ou conteste la façon dont une information le concernant avait été diffusé. Selon les discussions qui en découlaient en rédaction, l’information était soient ajustés (pour les prétendants les plus sérieux à la victoire – J’ai en tête le cas d’un article rédigé à propos de Hollande pour équilibrer le traitement d’un sujet par rapport à Sarkozy, justifié par l’entourage de Hollande et reconnu comme valable par les journalistes à ce moment là) ou au contraire le journaliste pouvait se trouver rassuré dans sa légitimité à donner des informations critiquées par tel ou tel candidat (dans le cas des seconds couteaux. Je pense notamment aux critiques que la candidate du Front national a pu faire à l’égard de journalistes de l’AFP ou de la façon dont été considéré au sein de la rédaction, les propos d’un candidat considéré comme mineur, Jacques Cheminade). Un autre type de discussion pouvait concerner celui des sources acceptables. Car les agenciers réalisent une revue de presse régulière pour définir leurs propres agendas. Or au moment de mon passage, certains médias, comme Médiapart, ne faisaient pas consensus pour être considéré comme média suffisamment fiable et important pour peser sur l’agenda et la hiérarchisation des informations publiées par l’agence. Cela a changé depuis mais à l’époque, j’ai pu assister à quelques discussions internes, sur la façon et la légitimité à traiter de telle ou telle information diffusée par ce média.

Comprendre l’AFP c’était donc comprendre, là encore, un processus de rationalisation symbolique de l’activité journalistique. Rationalisation du travail qui visait une rationalisation du monde utile à son public, pour qu’à son tour et en sens inverse, il puisse rationaliser ses propres actions dans le monde.

En ce sens, on peut dire que la mécanique était en tout point similaire à celui que j’observais au même moment avec l’étude du complotisme. La seule différence se situait dans la finalité du discours produit et donc dans le respect d’un certain nombre de contraintes préalables pour que cette finalité soit réalisée. Néanmoins, le même biais social que celui du complotisme apparaissait. Ce processus de rationalisation, malgré les règles concernant l’existence de sources directes, avait parfois tendance à échapper aux agenciers. Ainsi, de façon insidieuse même si a priori pas contestable, il est courant en politique, notamment en période électorale, de considérer que le fait qu’un candidat s’exprime, qu’il produise une affirmation symbolique, est en soi une information (selon leur hiérarchisation statistique ou l’importance de la présence de soutiens ou de contradicteurs pour mettre en visibilité l’argument ainsi produit…). Or le fait de savoir si ce qui est dit est vrai ou pas, devient à partir de ce moment très secondaire. La seule chose qui importe vraiment c’est que ce qui a été dit ait été vraiment dit et que cela puisse être certifié pour l’inscrire dans d’autres récits produits par ailleurs. À partir de ce moment-là, puisque au final se sont plus les mots que ce qu’ils impliquent qui compte, ils deviennent eux-mêmes la raison de l’action. De là apparaissent de nouvelles formes de rationalisations excessives des évènements qui n’ont plus rien à voir avec la réalité. Seul importe celui qui sera capable de produire le meilleur récit compte tenu du contexte objectif d’individus et d’évènements participant au même moment à ce récit. C’est notamment ce que mesurent les sondages et, d’une certaine façon, c’est ce que validaient par leurs actions des agenciers du service politique de l’AFP que j’observais à l’époque.

  • Enfin, prenons un dernier exemple un peu différent. Celui des normes sociales qui guident, contraignent ou favorisent notre action. Les exemples de telles normes sont nombreux : qu’elles en-cadrent le jugement et les actions que l’on doit avoir concernant les corps, une vie professionnelle réussie ou pas, ce que l’on est en droit d’attendre de la vie, la position des couverts sur une table, la façon de nous habiller etc. Mais que sont ces normes ? D’où viennent-elles ? On pourrait croire que ces normes flottent dans les airs et qu’elles s’imposent à nous pour reprendre une formulation holiste et déterministe. En adoptant une vision psychologique, c’est-à-dire une explication individualiste de l’action, on mettrait en évidence l’importance des expériences vécues, des sanctions et des gratifications qui nous orientent dans l’adoption, le rejet, la répétition ou encore la capacité d’adaptation, par la mise en œuvre d’actions spécifiques pour reproduire leurs réalisations ou au contraire les éviter. À l’aide de cette analyse individualiste on pourrait ainsi saisir les raisons qui font que l’on est capable d’enseigner ou de contraindre nos proches à respecter ces normes. Selon ce point de vue, tout à fait pertinent en soi, la part émotionnelle des trajectoires expérientielles spécifiques de chacun des acteurs d’une situation normalisée joue un rôle évidemment important, qu’il faut prendre en compte.

D’ailleurs, pour une part importante de sociologues, tenir ce type d’explication fait tout à fait œuvre de sociologie. L’enquête a pour objet de démontrer l’existence de telles ou telles sanctions/gratifications qui orientent l’action et qui viennent trouver leurs reproductions dans une forme d’habitus de classe, partagés de façon plus ou moins consciente, selon qu’il est entré lui-même dans un processus de rationalisation. Si c’était le cas, la sociologie n’aurait alors à apporter au constat des finalités d’un processus psychologique déjà accepté, qu’une description pratique et contextuelle. Et de ce point de vue, une orientation explicative de l’argumentation sociologique n’aurait effectivement aucun sens puisque dans ce cas c’est bien la mise en œuvre d’une expertise descriptive de la finalité d’un processus qui fait sens et justifie l’action, et non pas la quête des causes.

Mais les normes se réduisent-elles à une dimension psychologique ? Certes, a priori, la psychologie rend assez bien compte de l’énergie puisée dans la mécanique biologique pour générer les mécanismes de la normativité, cependant elle n’explique pas pourquoi ces mécanismes se solidifient en normes au point, parfois que les fondements expérientiels n’aient plus besoin d’exister pour les soutenir (par exemple la place des couverts lorsque l’on dresse la table par exemple). C’est à ce moment que le sociologue peut intervenir et mettre en évidence la part importante des processus sociaux complémentaires qui viennent soutenir une orientation de l’action par la rationalisation des actes à réaliser pour atteindre une fin. À partir de ce moment l’explication psychologique ne suffit plus et la description d’une situation ne fait que mettre en évidence le problème.

Les justifications émotionnelles sont toujours accompagnées de leurs justifications symboliques même si cette dernière ne l’exprime pas directement (par exemple la justification émotionnelle d’avoir un corps d’athlète pour se sentir attractif et non étranger aux autres n’a pas besoin d’être exprimé ainsi et peut se satisfaire d’un discours secondaire sur la santé). Mais une fois la justification émotionnelle disparue, cette disparition n’est pas forcément plus exprimable. Dans ce cas, la norme qui avait créé des habitudes pratiques trouve dans les perceptions sensorielles générées par la norme les moyens de se justifier symboliquement et ainsi de perpétuer l’habitude avec des variations plus ou moins grandes malgré l’absence de justification émotionnelle (on fait du sport parce qu’il est considéré comme valorisant socialement de faire du sport. Joindre la réalisation de l’action sportive à la capacité d’exprimer cette chose valorisante devient alors une fin en soi et pour reprendre l’expression de Pierre Bourdieu, la nécessité justificatrice se transforme une vertu pratique. La rationalisation permet ainsi de confirmer et d’entretenir la réalisation d’un être et d’un faire conforme à ce qu’un appel la norme lorsque la dimension émotionnelle fait défaut. D’une certaine façon les normes correspondent à la conformité des individus à des actions qui sont attendues d’eux ou à des situations qu’il convient pour eux d’accepter et de ne pas remettre en question par des actions contradictoires, au risque de contrevenir aux attentes d’autres. Le respect de cet être et de cet agir qui est exprimé par la norme, se retrouve donc dans la cohérence entre des actes et des êtres d’un côté et les dires qui exprime une rationalisation sur les actes et les êtres de l’autre. De cette solidification, née la norme.

L’expression d’une politesse qui est une forme de norme de l’interaction sociale est une contrainte que l’on s’impose à soi à l’égard d’un autre afin que ce dernier s’engage dans une action que l’on souhaiterait le voir réaliser. Dis autrement, c’est l’acceptation de se contraindre à être et à agir symboliquement à l’égard de quelqu’un dans l’espoir que cela augmentera les chances que l’autre en retour, reconnaissant cette contrainte, se contraigne à lui-même à être et à agir pour réaliser l’action souhaitée. Le fait que l’adoption d’une telle contrainte soit partagée et globalement efficace est la plus belle preuve de ces liens d’interdépendance qui unissent un groupe social. Parce que accepter de réaliser cette contrainte, c’est reconnaitre par les actes et par la parole, l’existence d’une interdépendance assumée rationnellement. Alors, parfois ces normes ne sont pas plaisantes à réaliser, parfois on les embrasse avec force, il n’en demeure pas moins qu’elles expriment un état des relations qui existent entre les individus. Plus ce lien est reconnu, plus la société est solide mais incapable d’agir autrement comme groupe uni ; plus les individualités s’imposent, plus la capacité des actions réalisables augmente, mais moins la société est cohérente et cohésive. Sanctionner un enfant quand il ne reproduit pas une norme a donc d’abord et avant tout pour objet de lui apprendre l’existence de ce lien de dépendance. Et suivre la norme constitue alors la « bonne » façon d’être et d’agir pour réussir dans des situations que des parents anticipent. « Bonne » ne signifie pas ici nécessairement qu’elle est bien en soi, mais qu’elle est bien dans le sens où elle réalise la reconnaissance de l’autre, donc l’inclus dans un groupe qui accepte de partager des règles pratiques de vie commune pour réaliser un vivre ensemble.

Une norme ne façonne pas tant un conformisme avec une situation que l’on traverse mais plus spécifiquement l’attitude que l’on doit avoir vis-à-vis, par exemple, d’un « supérieur hiérarchique », d’un « représentant religieux », d’un « policier », d’un « père/mère », d’une « chose », etc. ou de n’importe quoi qui, parce qu’il incarne une attribution sociale symbolique par le biais d’un statut ou d’une position sociale, définit comment il faut être et agir en sa présence. Le conformisme et la normativité ne sont que l’expression d’un résultat constatable. C’est-à-dire de constater l’émergence ou l’existence d’une forme particulière de relation d’interdépendance, fondée sur la capacité à rationaliser des êtres, des choses, des actions etc. Dans ce type de situation, les mots qui sont partagés deviennent centraux parce qu’ils constituent la réalité objective qui fonde la structure sociale guidant l’action pour faire ou ne pas faire, pour être ou ne pas être, en situation. Toute action contraire ou en dehors de ce cadre viendra buter contre la description symbolique de ce qui est et doit être fait pour que la vision du monde reste partagée. Et dans le cas d’une déviation, le déviant est sanctionné, non pas tant parce qu’il enfreint une règle – ce qui serait une interprétation politique – que parce qu’il remet en question une organisation du monde qui nous permet d’anticiper son devenir. Les normes existent parce que d’une façon ou d’une autre on compte sur elles pour pouvoir agir dans un monde que l’on souhaite prévisible ; et ne disparaissent que lorsqu’elles ne sont plus nécessaires à l’action, ou qu’elles empêchent l’anticipation d’un devenir collectif.

Avec cette quatrième partie je souhaitais réaffirmer la nécessité d’une compréhension sociale spécifique pour saisir les sociétés. Un social dont la valeur ajoutée est d’ajouter à la dimension psychologique des phénomènes, une dimension symbolique. Si on accepte de définir la société comme le résultat d’une organisation socialisée, rationalisée, d’un ensemble d’aspirations individuelles, alors la capacité d’exprimer symboliquement notre existence, nos actions et le monde dans lequel nous vivons, en sont le fondement. Et le langage devient alors un élément fondateur pour une compréhension objective de son état et de son devenir. Dans la dernière partie, la conclusion de ce texte, je reviendrai sur les conséquences qu’il faut attendre d’une prise en considération de la réalité matérielle objective d’un tel argument. Argument qui, il faut bien le dire, a eu le désavantage de présenter 2 défauts importants : 1 – l’argument paraît si simple que jusqu’à présent il n’a pas a priori présenté les qualités requises pour fonder l’étude d’un phénomène dont une discipline pourrait justifier l’étude. 2 – L’argument paraît si partagé et si évident qu’il ne semble pas appeler à permettre d’en dire plus que ce que l’on en a déjà dit. Ces deux défauts apparents, intuitifs, n’ont pas permis à la sociologie d’aller au bout de la logique scientifique que permettait d’envisager son projet disciplinaire. La conclusion visera donc à ouvrir sur la possibilité du dépassement de cette situation de stagnation théorique et pratique que la sociologie propose actuellement.

(Suite et fin…)

Qu’est ce que le social ? Retour sur un impensé sociologique 3/5

III – Comment distinguer un phénomène social d’un phénomène psychologique ?

A – Un phénomène collectif : l’ordre psychologique

Nous vivons, agissons, et pensons grâce à l’usage de notre cerveau. Il apparaît donc non seulement normal mais a priori évident d’en faire le coeur de nos interrogations sur les actions humaines et donc de supposer qu’il sera le siège des réponses à trouver. Pour beaucoup ce serait faire là une affirmation pleine de bon sens qui ne souffre d’aucun débat.

Dès lors, le sérieux de la sociologie à vouloir proposer une réponse scientifique alternative et pertinente en dehors de la psychologie sociale a été souvent débattu et contesté. Ce d’autant plus que la sociologie est souvent proche des arguments que peut proposer la psychologie sociale. Dans un précédent article j’évoquais le fameux « habitus » Bourdieusien qui, si on le prend au sérieux, n’est en réalité qu’une traduction conceptuelle et « méta » d’un processus psychologique objectif. Il apparaît alors normal que l’argument psychologique, pour ne pas dire cognitif, reste directement ou de façon euphémisée, au centre de l’argumentation scientifique sur le social. Une centralité qui encourage en retour une critique d’autant plus virulente de tout argumentaire naturaliste sur le sujet car cela reviendrait en fait à remettre en question sa légitimité. Engager un tel travail reviendrait à prendre le risque que cet objet, le social, échappe à la discipline qui la revendique. Le serpent se mort la queue et le raisonnement devient tout à la fois logiquement rhétorique, contestable, et si ce n’est interdit dans son expression au sein de la sociologie.

Comme je l’ai évoqué en introduction à cet article, les sciences sociales et notamment la sociologie, ont souvent eu du mal à définir leurs objets et les phénomènes dont elles traitent. Le problème des frontières disciplinaire est donc un enjeu important même s’il peut a priori être considéré comme secondaire et sans réel intérêt pratique. Il me semble au contraire que la sociologie souffre justement de cette incapacité à définir un terrain stable à partir duquel élaborer ses arguments. Instabilité qui l’empêche de jouer un rôle majeur dans des décisions qui concernent notre organisation collective et ses conséquences. C’est pourquoi, si la sociologie a su ouvrir les yeux et susciter une prise de conscience sur une dimension particulière de la réalité, il me semble qu’elle a échoué à entériner cette transformation de notre vision du monde. C’est comme s’il manquait une pièce à un puzzle mais sans que l’on sache véritablement quelle pièce il manque et si elle est vraiment importante. Et quand je dis « une pièce qui manque » je ne signifie pas par là que quelque chose nous serait invisible et que la recherche sociologique aurait pour but de révéler une chose invisible à nos sens comme cela a pu être le cas avec la plupart des sciences dites naturelles, mais plutôt que dans le cas d’une science du social le problème est inverse. Nous avons toutes les pièces du puzzle, mais nous ne savons pas comment les organiser pour percevoir et prendre la pleine mesure du résultat final à laquelle une telle discipline peut conduire. Nos capacités individuelles de perceptions sont trop limitées pour que la sociologie n’en soit elle aussi réduite à des réponses situées et pratiques attachées aux acteurs qui mènent la recherche, ou à l’acceptation d’une expression limitée par notre propre incapacité à prendre la pleine mesure du sens de l’histoire.

D’une certaine façon on pourrait imaginer que le problème est strictement à l’inverse de celui qui fut posé aux chimistes. Le chimiste pouvait percevoir le résultat, il pouvait même avoir une idée du contexte dans lequel ce résultat émergeait, mais il ne pouvait pas percevoir les éléments eux-mêmes ni les raisons que ces éléments avaient de faire ce qu’ils faisaient. Pour cela il a fallu élaborer une théorie atomistique de la matière fondée sur de nombreuses observations et expérimentations permettant de focaliser l’attention du chercheur sur l’objet de son questionnement. Le problème qui se pose avec l’étude des phénomènes sociaux est inverse. On connaît déjà les constituants. On arrive même, là aussi à percevoir des contextes à ces phénomènes, mais le devenir de ces processus semble nous échapper complètement. On sait que des groupes se forment, qu’ils se structurent de certaines façons mais comme nous sommes focalisés sur la description des constituants et des contextes pour répondre à l’injonction symbolique et pratique immédiate de ceux qui nous entourent, on oublie que la question la plus importante de la science est celle de la formulation de savoirs généraux et universels capables de lier des processus – causes/effets – à des choses – constituants/constitués – dotés de propriétés particulières.

Dès lors, au-delà des problèmes moraux que le développement de nouveaux outils a posé et pose très légitimement à l’humanité en raison des transformations de la réalité qu’ils impliquent, se pose quoi qu’il en soit la question de l’accès à la réalité que l’on cherche à rendre compte et à comprendre. Or en se satisfaisant, voir en justifiant parfois la validité des enjeux moraux sur les enjeux de connaissances (et il ne s’agit pas ici de les remettre en cause mais d’exprimer un fait) que posent les outils à la pratique de la recherche en sociologie – comme par exemple filmer ou enregistrer des acteurs sociaux à leur insu, c’est-à-dire capter des informations sur leur être et sur leurs actions dépourvu du biais d’adaptation de ces êtres et de leurs actions par la présence d’une analyse tierce – on rend non seulement difficile la possibilité d’accéder à la réalité sociale, mais, pour citer une nouvelle fois Pierre Bourdieu, « faisant de nécessité vertu », on ampute la sociologie du fondement scientifique qu’il y aurait à saisir objectivement le sens des dynamiques sociales qui traversent la société ; on perd même de vue l’idée que penser que cela soit possible serait émancipateur.

Ainsi, si j’en crois ma formation, pour une majorité de sociologues la sociologie a pour but de développer notre compréhension des sociétés humaines. Petite parenthèse, poser comme condition de départ à la réflexion que les notions d’Humanité et de Société sont liées est déjà problématique d’un point de vue proprement scientifique mais passons. La sociologie aurait donc pour but de travailler sur quelque chose : les sociétés. Deuxième problème, cet objet est déjà un objet constitué, il ne peut donc pas être dissocié de son contexte. Pour contourner le problème que pose un tel choix de l’objet à la recherche, l’issue trouvée a été la mise en œuvre de recherches pluridisciplinaires. Ce faisant, la sociologie a embrassé la recherche au sens de l’expertise, c’est-à-dire une recherche fondée sur sa capacité à répondre à la demande publique, politique et morale. C’est d’ailleurs leur principale, si ce n’est leur seule raison d’être médiatique : rendre compte de ce que l’on appel « le travail », « la violence », « les médias », « la famille », etc… hier et/ou aujourd’hui ainsi que d’un certain nombre de rapports de pouvoirs, d’accords, de normes, les organisants.

Mais pour ceux qui s’intéressent à la science et qui veulent apporter une plus-value à la recherche sociologique, la dimension méta de cet objet est problématique, et la mise en œuvre d’une philosophie sociale n’est pas une solution tant cette dernière est limitée par son inadéquation en finalité avec la matérialité du monde. Donc si la science est l’objectif, il faut s’intéresser aux frontières disciplinaires. Cette zone de contact empirique et objective qui signifie là où finit la capacité d’une discipline à dire ce qu’il en est de la réalité qu’elle a choisie de décrire et là où potentiellement commence une autre discipline. Le cas de la séparation entre la sociologie et la psychologie me semble particulièrement emblématique de cette difficulté qu’à la sociologie à s’autonomiser ; travailler cette frontière me semble donc d’autant plus utile pour la discipline si on souhaite mettre en œuvre une science du social. Certains sociologues, et pas nécessairement les moins connus ont fait le choix d’évacuer ce questionnement – j’ai souvenir de sociologues commençant leurs présentation en évacuant toute définition du social -, je vais donc la poser ici avec la psychologie mais ce questionnement vaudrait à mon avis pour bien d’autres disciplines de sciences humaines et sociales comme l’histoire, l’économie, la géographie, l’anthropologie, et bien d’autres.

Revenons au dernier dessin évoqué dans l’article précédent. Imaginons que ce dessin soit une vue de profil. Par commodité, passons maintenant en vue de dessus, c’est-à-dire surplombante, comme dans le dessin n°6 ci-dessous. Maintenant que nous sommes en vue de dessus, le sol devient un cercle autour du personnage principal et le dessin de la ligne d’anticipation orange, définit à son tour un autre cercle qui représente la capacité d’anticipation dont nous sommes dotés grâce à nos propriétés psychologiques. Pour rendre tout cela plus simple j’ai réduit pour l’instant le schéma à un seul individu et caché ses « bras » pour ne voir que sa tête, à la place du point de sa capacité instinctive et le cercle d’anticipation autour de lui. Par ailleurs, le sens des flèches n’étant plus pertinent avec une telle représentation en vue de dessus, elles disparaissent pour le moment.

6. La part psychologique de l’individu

La part psychologique de l'individuParce que nous avons une psychologie et un corps nous faisons des expériences du monde (le corps lui-même fait partie de ces expériences) et, comme je l’évoquais précédemment nous avons une mémoire de ces expériences. Pour illustrer ce processus psychologique, on peut inscrire dans l’espace délimité par le cercle d’anticipation un ensemble de de +, 0 et de – qui référeront aux expériences du monde préalablement ressenties et qui définiront le sens de nos actions si nous y sommes confrontés une nouvelle fois. Certaines de ces expériences auront été positives (+), d’autres auront été négatives (-), enfin d’autres nous aurons laissé complètement indifférents. Dans ce dernier cas nous représenteront cette absence d’orientation de l’expérience par une valeur nulle (0). Enfin, je dois ajouter ici que si nous acceptons l’idée anthropologique que l’humanité partage les mêmes propriétés biologiques fondamentales, alors nous partageons aussi les mêmes propriétés cognitives fondamentales (même si dans les faits ces propriétés ne sont jamais totalement équivalentes elles existent néanmoins – comme la sociologie est au centre de notre interrogation on mettra ces variations contextuelles et conjoncturelles de côté pour le moment). Chacune des valeurs attribuées aux expériences ressenties (+, -, 0) dépendra du résultat de notre expérience face à des contextes de situations bien particuliers. On peut représenter schématiquement ce processus comme ci-dessous.

7. Nos expériences sensorielles de l’environnement et leurs traductions psychologiques

La part psychologique de nos actionsPour éclaircir encore plus comment ce graph est construit et comment il doit être traduit, il suffit d’imaginer qu’un + constitue une expérience agréable, c’est-à-dire qu’a pu exister préalablement une mise en relation entre une capacité de percevoir à l’aide de nos sens un monde extérieure (vue, touché, odorat, goût, ouïe) et que cette capacité a rencontré une traduction interne de cette perception qui nous a transformés parce qu’elle a pu entrer en résonance avec notre propre condition interne (faim, soif, douleur, fatigue, excitation, chair de poule et tout types de sensations diverses que nous pouvons éprouver).

Un autre aspect de ce graph qui peut être éclairci tout de suite est que ces expériences et les valeurs qui y sont associées ne sont pas stables. Elles varient entre les individus, selon les expériences faites et selon les situations. Prenons l’exemple du feu. Il peut être perçu comme une expérience négative si on le touche et si on se brule ; mais il peut être perçu comme une expérience positive s’il fait froid et qu’il sert à nous réchauffer ; enfin il peut être considéré comme une expérience neutre si son but est de nous éclairer et que cet éclairage n’est pas le but de notre action mais seulement une propriété de fait de l’environnement dans lequel on évolue. Ces expériences et les valeurs qui leurs sont attribuées sont donc liées à la trajectoire particulière des individus et à la mémoire qu’ils en gardent, indexées au sens de leurs actions dans le présent.

A partir du même exemple considérons maintenant une autre situation : une bougie, en soi, ne présente généralement aucun danger et notre rapport à cette bougie a de fortes chances d’être le plus généralement neutre. Mais voyez une personne de votre entourage mettre un objet inflammable à côté de la bougie, si vous avez eu par le passé l’expérience du danger que peut représenter le feu, votre premier réflexe sera de déplacer la bougie ou l’objet inflammable pour éviter que la situation ne reproduise ces expériences passées. C’est notre capacité d’anticipation qui entre en jeu pour transformer une expérience passée en une capacité d’action au présent susceptible de cadrer le devenir d’une situation dont on suppose qu’elle aurait pu advenir. En l’absence de ces expériences passées, nous serions incapables d’agir au présent. Par contre, l’attraction sensorielle que procure la lumière et la chaleur que produit le feu nous permet généralement dans l’enfance de tester nos expériences et les limites que nous accordons à l’existence et à la pratique du feu. Certes, ce n’est pas toujours le cas, d’où parfois l’émergence de situations que certains qualifieront de « dangereuse » alors que d’autres les verront « non problématiques ». Quoi qu’il en soit, la principale chose à retenir ici est que nous chercherons toujours à agir en fonction de notre rapport à des expériences passées afin de maximiser des (+), éviter des (-), ou encore de passer à côté et de rester passif devant celles qui nous semblent sans intérêt (0).

Si nous essayons maintenant d’imaginer comment cela se passe dans la vie réelle, on se rend très vite compte que la réalisation pratique de ce processus est particulièrement complexe. Les situations auxquelles nous sommes confrontées et la façon dont elles évoluent changent constamment, tous le temps et partout, pour chacun d’entre nous. Il peut donc sembler facile à comprendre que si nos cerveaux sont similaires dans leurs principes de fonctionnement, ils deviennent tous spécifiques au regard des expériences particulières que nous rencontrons au cours de notre vie. Et c’est pour cette raison, parce que des expériences préalables auront toujours un effet sur nos actions ultérieures et donc sur la façon dont nous réaliserons de nouvelles expériences, qu’à leur tour elles orienteront différemment nos actions individuelles. Ce processus historique, c’est-à-dire ce processus par lequel des expériences s’organisent selon un ordre et une intensité que nous ne maitrisons pas, constitue une problématique importante à résoudre pour les sociétés modernes et donc pour une science qui en aurait la charge.

Après une telle description on pourrait néanmoins croire que, d’un point de vue strictement psychologique, toutes les actions des individus sont nécessairement différentes et que la différenciation de leurs actions va nécessairement croissante au point d’en devenir potentiellement imprévisible. Ce n’est évidemment pas ce que l’on constate, bien au contraire. Deux raisons tiennent à cela :

– La première tient au fait que nous naissons sans expériences préalables (si on met de côté les expériences vécues pendant les neufs fois de gestations). Un enfant qui né commence une vie à partir d’un point de départ qui, s’il n’est certes pas strictement identique, n’a pas non plus de raison d’offrir de divergences majeures par rapport à n’importe quel autre enfant qui né (ce serait le cas si on comparait deux espèces animales différentes). A ce stade, celui de la naissance, nous sommes incapables d’agir sur l’environnement et sur nous-même parce que nous n’en avons aucune expérience. Il faut donc apprendre de ces expériences pour s’autonomiser et être capable de vivre comme individu à part entière. Or cette expérience, c’est d’abord celle d’une dépendance par rapport à des parents qui partagent nos conditions d’existences. Or cette dépendance est partagée par tous puisque c’est elle qui permet la subsistance.

– La seconde découle directement de la première et repose sur le fait que si les situations individuelles sont différentes nous vivons aussi tous dans un monde défini par les mêmes lois et les mêmes principes. Jusqu’à encore très récemment, la possibilité ne serait-ce que de changer radicalement de milieux en allant de l’autre côté du globe était strictement impossible. Mais là encore, le monde est-il si différent que cela ? Les problèmes écologiques que nous affrontons sont autant de révélateurs des limites aux différences que l’on attribue à ces espaces. Les groupes sociaux se constituent donc autour de problématiques du corps et de l’environnement qui sont en réalité très similaires. Il apparaît donc non seulement normal mais logique que les actions des individus soient dès lors conjointes et au final très similaires. Les variabilités sont à trouver dans les différences – infimes – des corps, dans l’adaptation à des contextes particuliers et donc dans la convergence que produit un processus historique générale que chacun, à sa mesure, éprouve selon sa position dans l’espace et dans le temps. En réalité si nos actions se différencient, c’est dans les limites d’un cadre de contraintes tout à fait établi qui en limite fortement les divergences. Nos actions sont dés lors toutes sauf aléatoires, et au-delà d’une théorie génétique de l’évolution, il y aurait certainement beaucoup à dire de la part psychologique de l’évolution.

La qualité de l’anticipation que l’on est en droit d’attendre d’une telle situation repose sur la capacité que nous avons de capter, dans une trajectoire historique, les divergences de contextes et les divergences de corps qui fondent notre existence. D’une certaine façon, ce serait le meilleur moyen de rendre compte des réalités culturelles qui traversent les sociétés, comment elles se transforment et évoluent d’une génération à l’autre dans les interactions entre individus qui les composent. Chacun, étant et agissant, s’accordant et transformant un environnement composé de matières et d’individus donnés. Dès lors la réalité matérielle, objective, de ces identités culturelles serait tout à la fois objectivable, explicable et anticipable, par la capacité que nous aurions à percevoir les similarités et les différences qui émergent des graphs que j’ai décris précédemment et qui sont de fait, les noeuds objectifs qui séparent des expériences vécues, des actions réalisées.

Bien sûr, au stade où nous en sommes actuellement, notre capacité à anticiper notre devenir est très générale. Il est d’ailleurs souvent assez drôle de croiser les prédictions passées de futurologues avec ce qu’il est réellement advenu. Car ces prédictions, si elles sont le plus souvent générales et fantaisistes, elles arrivent parfois à à prolonger habilement des perspectives qui étaient déjà en germe à l’époque où elles étaient exprimées. Leurs adéquations avec la réalité sont alors mises en avant pour cer aspect visionnaire. Mais ces prédictions anticipatives cachent la masse des prédictions jamais réalisées. Quoi qu’il en soit, pour que les futurologues soient plus précis, ils leur faudrait avoir accès à bien plus de données qu’ils ne le peuvent aujourd’hui et qu’ils soient capables de faire fonctionner des modèles bien plus élaborés et perfectionnés que ceux qui existent aujourd’hui. Sans oublier que l’absence d’un contrôle total de l’environnement rend de facto caduque tout espoir de prévisibilité à long terme (rappelons si besoin que la prévisibilité à long terme pour n’importe quelle science, y compris la physique, constitue un enjeu scientifiques à construire, pas une réalité de nature).

Néanmoins, l’idée que l’on puisse déjà concentrer dans un modèle théorique, un individu, ses contextes d’expériences, l’ordre et l’intensité des expériences qu’il a pu faire de ces contextes et mesurer ce que les actions qu’il a pu produire ont entrainé en retour sur son expérience de ces contextes, est théoriquement imaginable. C’est d’ailleurs ce qu’il conviendrait de faire si on souhaitait prédire les actions d’un individu. On conviendra alors qu’imaginer que cela soit possible pour l’ensemble d’une population donnée relève, pour aujourd’hui et pour longtemps encore, du domaine de l’utopie la plus absolue. Néanmoins, théoriquement, si la science a une finalité, c’est bien dans cette direction qu’elle travaillerait. Et ce quoi qu’il en soit les enjeux moraux et éthiques que pose inévitablement le développement d’une telle science de nous-même. Parce que c’est par la réalisation de ce travail que se poseraient les questions sur le réel, le matériel, de la réalisation d’une telle possibilité. Pour l’instant, en raison de la complexité et de la non-maitrise des situations, le discours scientifique en est réduit à faire des affirmations plus ou moins floues et générales. Et c’est normal, elle est la discipline qui a le moins la maitrise de son objet. Ce qui est moins normal d’un point de vue de science, ce serait de s’en satisfaire. Parce que pendant ce temps, les progrès techniques avancent et des outils émergent dans les mains de personnes qui n’ont qu’une lointaine conscience des implications et de la responsabilité qu’entrainerait normalement leur utilisation.

Ce que je viens d’exprimer là est une idée assez générale de ce que l’on pourrait attendre de la science si on avait une définition de l’action humaine qui se réduisait à sa définition biologique/psychologique. Et évidemment, si un sociologue s’intéresse au processus de construction des sociétés, il ne peut faire l’impasse sur la dimension contextuelle de ces constructions, c’est-à-dire d’élaborer son argumentation en prenant la pleine considération des savoirs de sciences déjà existantes, biologiques et psychologiques pour les plus proches, et dont la capacité explicative pour rendre compte de l’action humaine est véritablement forte.

Le seul problème avec tout ce que je viens de dire jusqu’à présent c’est que si on accepte de prendre ce processus explicatif pour la fin de l’explication de l’action, alors la sociologie en tant que discipline autonome de science qui aurait quelque chose à dire du « social » n’aurait plus de raisons d’être. Sa seule raison d’être serait à trouver dans celles qui existent déjà aujourd’hui : une argumentation d’expertise politique et morale qui vise à répondre à des enjeux généraux ou à nourrir le monde des idées à travers sa dimension intellectuelle.

Mais si vous accordez un intérêt à la sociologie qui va au-delà de la seule défense de son existence comme institution, vous savez que la sociologie est plus que la somme d’actions individuelles. Qu’elle est plus que la simple capacité que nous aurions de rendre compte de l’expression de capacités psychologiques et cognitives d’individus selon des contextes, tant bien même ces contextes seraient-ils composés de semblables. Peut-être que le sociologue pourrait se satisfaire d’une pensée ne s’intéressant qu’aux conséquences particulières de ces mouvements de masses d’individus, orientés par leurs constructions psychologiques, mais est-ce que cela permettrait de justifier l’existence d’une science à part entière ? L’argument semble difficile à tenir, ne serait-ce que parce que la question sur la « nature de la chose » dont on cherche à rendre compte serait déjà défini – par la psychologie et les sciences cognitives – et que seules ses modalités d’expression, dans ce cas, nous intéresseraient. Donc comment peut-on rendre compte d’une réalité spécifique sans pour autant en rester à une traduction pratique – et le champ intellectuel en fait partie – de connaissances déjà établies ?

Pour cela faisons intervenir un deuxième personnage dans le schéma je vous proposais précédemment. Partons aussi du principe que pour faire vivre une situation sociale il faut une interaction, ou en tout cas, au pire une coprésence. Dans ce cas, nous obtiendrons le schéma 8 suivant. Ce schéma, exprime la perception d’un semblable par son inclusion dans le cercle d’anticipation du premier et inversement. Par souci de simplicité, le schéma représente une situation réciproque, mais vous remarquerez que justement sont nombreuses les situations de la vie réelle où cette situation n’est pas symétrique. Dans lesquelles si un individu en perçoit un second, ce second peut ne pas percevoir le premier. Ce risque de la dissymétrie est d’ailleurs justement l’un des problèmes majeurs dont souffrent tous les systèmes politiques et économiques dans lesquels l’expression du pouvoir se trouve généralement dans l’abus des avantages que procure la position de celui qui perçoit par rapport à celui qui ne perçoit pas.

8. Co-présence de deux individus.

Coprésence de deux individusDans le cas représenté ici, une situation de coprésence, y a-t-il une quelconque différence à faire avec une analyse de la situation telle que je l’évoquais précédemment ? En réalité aucune. La seule chose que l’on pourra dire, sera que les actions d’un des individus seront indexées à l’expérience – positive, négative ou neutre – que celui-ci aura eu préalablement lors d’une précédente rencontre avec un semblable ou, s’il a déjà fait l’expérience de plusieurs autres rencontres avec des semblables, avec celui-ci spécifiquement. Tout ce que l’on peut dire c’est que les interactions entre ces deux individus seront fondées dans les constructions psychologiques qu’ils ont forgées à partir d’expériences acquises dans une trajectoire historique passé, qui les concerne individuellement, et que cela aura nécessairement des conséquences sur la façon dont ils vont agir et interagir dans un présent de l’action, en situation. Et si plusieurs individus partagent des expériences similaires au point que leurs actions convergent lorsqu’ils se rencontrent, cela ne rend pas l’explication de l’action moins individualiste et atomistique. Exprimer une dimension « sociale » pour ce type de construction de l’action reviendrai simplement à commettre une erreur en exprimant une face quand il existe déjà un pile. Cette part psychologique de l’explication permet de proposer une plus-value pratique indéniable, mais du point de vue de l’expression de savoirs scientifiques nouveaux, ceux-ci seront réduits à peu de choses.

Dans ce cas, comment ajouter à une telle compréhension, une dimension spécifiquement sociale du phénomène ? Quel rôle joue la part symbolique et quelle importance doit-on lui attribuer ?

(Suite…)

Qu’est ce que le social ? Retour sur un impensé sociologique 2/5

II – Au sein des études de la réalité, une dimension spécifique : le social

Pour essayer de définir la réalité empirique / objective du social commençons par des généralités. Considérons le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui et dont d’autres disciplines rendent déjà compte. Le monde sensible est fondé sur un ensemble de réalités physiques. Pour le représenter on pourrait imaginer une sphère qui contient l’ensemble de ces réalités. Au sein de cette sphère organisée par les principes physiques, des processus chimiques opèrent. La matière s’organise. C’est « Le Monde »

On peut alors s’intéresser à un espace particulier au sein de l’espace ainsi défini. Un monde que l’on pourrait représenter par une ligne, le sol de la terre sur laquelle nous nous tenons. Ce sera la part connue et perceptible de la réalité physico-chimique que nous connaissons. C’est « Notre Monde ».

1. Le Monde VS Notre Monde

 

dessin01_frSur cette ligne représentant notre monde, on peut ensuite évoquer l’émergence de la vie biologique. Ces derniers, se forment grâce à la convergence de plusieurs facteurs propices à la complexification des arrangements physico-chimiques. C’est la ligne bleue dans le schéma ci-dessous. Ces organismes, autonomes, se façonnent et se font façonner par leurs interactions avec l’environnement. Toujours plus complexes, ils évoluent, parallèlement à leur environnement et à leurs semblables. Ils font l’expérience du monde autour d’eux et réagissent instinctivement à chaque fois que quelque chose se passe et qu’ils peuvent le percevoir par leurs sens.

Si nous voulions maintenant comprendre les actions de tel ou tel individu biologique, nous aurions tout d’abord à étudier et à comprendre les nombreuses raisons qui font l’existence de celui-ci. Ensuite, il conviendrait d’observer et d’étudier comment le corps biologique que l’on observe, compte tenu de ses propriétés, s’adapte à son environnement. Il est fort probable que de cette observation naitrait des constats généraux sur les formes particulières d’adaptation du corps propres aux contextes qu’il peu rencontrer. Du point de vue de l’observateur, il y a de fortes chances que l’on observe trois types différents d’action : « l’attraction », « la répulsion » et le « désintérêt ». On pourrait alors faire l’analyse que chacun de ces types correspond à ce qu’on pourrait appeler une « capacité d’instinct » – le point rouge sur le schéma ci-dessous. Cette capacité d’instinct serait alors considéré comme le rapport entre les propriétés biologiques spécifiques du corps considéré et les propriétés environnementales spécifiques de la situation étudiée que l’organisme est capable de percevoir. De ce rapport, on aurait alors toutes les chances de constater une adéquation des propriétés dans les cas d’attraction, de divergence des propriétés dans les cas de répulsion, et enfin d’absence de corrélation dans les cas de désintérêt.

2. Entre biologie et environnement, analyse de l’action – une capacité d’instinct

 

Evolution biologique et capacité d'instinctAu cours de ce processus évolutif, et au fur et à mesure que la complexité de l’organisme croît, la capacité instinctive devient de plus en plus efficace. Le développement du cerveau va alors ajouter à la capacité instinctive, une « capacité réflexive ». Les cellules nerveuses ne servent dorénavant plus seulement à lier des organes entre eux pour permettre de tenir une unité corporelle organisée et coordonnée, elles vont permettre de nous échapper d’un ancrage dans le présent de l’action. Le cerveau va nous aider à appréhender notre environnement et à agir non plus seulement en réaction à des stimuli venus du corps ou de l’extérieur, mais va offrir la capacité de mémoriser des expériences pour les réutiliser à des fins ultérieures. Ce qui naît avec le cerveau, et que nous pratiquons aujourd’hui à chaque instant de notre vie, c’est la capacité d’anticiper des évènements futurs à partir de la mise en commun d’indices trouvés à différents moments de notre vie pour les réassembler afin de définir les actions à réaliser. L’organisme biologique n’est donc plus figé dans une expérience et une action au présent. Le point rouge de « capacité instinctive » que j’avais évoquée dans le schéma précédent est donc complété dans le schéma suivant par une extension qui crée un espace de « capacité d’anticipation ». Espace défini par la trajectoire particulière d’un individu et par les actions qu’il a pu réaliser durant son accomplissement. Pour simplifier le schéma et l’inscrire dans une dynamique temporelle, le schéma suivant montre un passé situé du côté gauche du point de contact (t=-1). Ce point de contact représente la réalité présente (t=0). Tous les éléments perçus et mémorisés qui précèdent le temps présent vont servir à nourrir l’action pour faire advenir un futur, du côté droit de ce point (t=+1).

3. Dimension psychologique et « capacité d’anticipation »

 

Capacité d'anticipation et facteur historiqueSi notre objectif est toujours de comprendre l’action, cette évolution nous oblige à prendre en considération le fait que l’action n’est plus explicable par les seules conditions d’une situation ou par les seules propriétés biologiques d’un corps, au moment où celui-ci réalise une action. Il faut dorénavant ajouter un autre savoir, qui va au-delà des connaissances physico-chimiques et des connaissances biologiques, on doit prendre en compte une capacité psychologique particulière. Car effectivement, comprendre le cerveau et ses capacités cognitives, comment il fonctionne, va nous permettre de comprendre pourquoi, dans deux situations identiques, deux individus aux propriétés biologiques identiques peuvent néanmoins entreprendre des actions différentes. La mémoire d’évènements passés va ré-agir sur la capacité de décision et d’action de l’organisme. Comprendre le cerveau c’est donc comprendre comment notre capacité d’agir est transformée par nos expériences de vies et donc comprendre comment la notion d’ « individualité » émerge de la spécificité des trajectoires historiques. Mais c’est aussi savoir qu’un cerveau, parce qu’il est aussi un processus de construction, n’est jamais exactement le même et que parce qu’il est une réalité matérielle en soi, il a aussi ses limites. On découvre qu’il peut être abusé et trompé par des signaux externes. On découvre aussi que des maladies ou des dommages peuvent intervenir au cours de la vie et que ceux-ci affecteront la capacité de décision de l’individu. Tout le travaille qui est investi dans cette compréhension est nécessaire parce qu’il permet d’approfondir nos connaissances sur ses propriétés et sur les modes de fonctionnement qui fondent notre capacité à agir.

Si nous considérons maintenant le monde tel qu’il est, il apparaît évident que comprendre l’individu et ses actions ne peuvent pas se réduire à l’expression que je viens d’en faire. C’est ce qu’un certain nombre de penseurs et chercheurs ont su saisir lorsqu’ils ont fondé une nouvelle discipline : la sociologie.

Lorsque j’ai commencé mon explicitation de l’analyse de l’action, j’ai placé l’individu dans un environnement. Mais cet environnement n’est pas anodin. L’environnement d’un individu a la particularité d’être composé de l’ensemble des produits issues des assemblages physico-chimiques que j’évoquais au début. Cela implique qu’il a aussi la propriété d’être composé d’individus semblables, c’est-à-dire de présenter une multitude d’individus qui disposent – plus ou moins – des mêmes propriétés biologiques et psychologiques. Il est d’ailleurs au fondement de la définition d’une espèce que ces semblables soient en mesure de se retrouver pour se reproduire, et ainsi perpétuer l’espèce. La reproduction biologique, la durée de l’enfance pendant laquelle l’enfant est totalement dépendant de ses parents, et ainsi l’apprentissage pratique d’un intérêt à rester à proximité des autres pour bénéficier de leurs actions nous a amené à vivre en groupe. On peut donc penser que dans l’évolution humaine, la présence de semblables a été un facteur important si ce n’est décisif sur la façon dont les individus de notre espèce ont engagé et mené leurs interactions. Et de la même façon que la convergence de certains facteurs physico-chimiques ont permis de faire émerger la vie, c’est la convergence d’un certain nombre de ces facteurs au sein de l’espèce humaine qui a conduit à un développement supplémentaire de sa capacité d’agir.

Compte tenu de nos propriétés biologiques et de nos capacités psychologiques particulières, on peut tout à fait postuler l’idée selon laquelle la capacité à reconnaitre et à anticiper les faits et gestes de nos semblables est devenu un élément important et significatif de l’évolution humaine. Que cette compétence, émergeant de la rencontre entre des propriétés en propre et les contraintes et les bénéfices de la vie en commun, a permis de prolonger une capacité d’anticipation qui était initialement réduite à notre seule capacité de perception individuelle de l’environnement. Nous pouvions projeter notre capacité d’anticipation au-delà des autres grâce aux autres.

On peut aussi postuler l’idée selon laquelle, parmi toutes nos capacités d’actions, c’est la production de sons qui représenta le moyen le plus direct et général pour percevoir et anticiper les états psychologiques et les actions de ces semblables. Les individus pouvaient ainsi bénéficier des actions des autres tout en sachant identifier et anticiper les situations dans lesquels les actions qui seraient produites ne leur seraient pas favorables. Cette capacité à appréhender l’autre présente néanmoins des problèmes du fait même de la diversité des individus et donc des vécus. Il a donc fallu un long travail de complexification de ces échanges sonores pour que nous soyons capables de nous adapter les uns les autres efficacement. Entre-temps, la nécessité de rester en groupe pour survivre, a permis de faire vivre cette compétence pour faire émerger ce que l’on pourra appeler une « capacité communicationnelle », ci-dessous.

4. Genèse d’une capacité collective

dessin04_frAlors que cette compétence sonore se complexifie, elle devient peu à peu le moteur des relations entre les individus. Le langage apparaît avec ses règles et ses constructions propres. Il vient nous aider à organiser cette production sonore, à faire sens collectivement du monde qui nous est donné de percevoir. Il vient donner sens et cohérence à l’action collective, aidant à créer des continuités entre des individus semblables, qui n’existaient pas préalablement. Ainsi, en transformant des sons et des formes en signifiants de perceptions particulières, le langage va changer le rapport de forces qui nous réduisait à des individus face à un environnement. Aujourd’hui, grâce au langage, alter permet de maximiser le rapport qu’égo a avec son environnement. Cette « capacité sociale » émergente produit en retour une interdépendance des individus entre eux, qui en perpétue la nécessité. Les « autres » sont nécessaires non seulement pour espérer continuer à bénéficier du mode de vie que nous souhaitons conserver, mais aussi pour espérer l’améliorer encore plus.

Le langage, par sa nécessité, est donc devenu aussi indispensable que l’air que l’on respire. Offrant nombre de possibilités d’agir et d’interagir avec les autres. Mais parce que le langage est une réalité aussi objective que n’importe quelle autre, cette possibilité présente aussi son lot de contraintes. Avec le développement des mots et des arguments, on peut certainement faire l’expérience d’une capacité à organiser l’action des autres sans pour autant avoir à réaliser d’actions physiques particulièrement visibles et coûteuses, mais la réciproque est aussi vraie. Il devient impossible d’agir et d’interagir sans avoir préalablement reçu la parole des autres. La parole est devenue nécessaire pour définir la réalisation de nos propres actions. Se rendant compte de la force des mots, de son pouvoir, savoir quand et comment les écouter et savoir quand et comment les utiliser est devenu un aspect important de l’évolution morale et politique de nos civilisations.

Ainsi et par exemple, on fait tous l’expérience que lorsque quelque chose ou quelqu’un est reconnu comme un « quelque chose » ou un « quelqu’un », c’est-à-dire qu’il est associé à un symbole, ce symbole peut alors être caractérisé au regard des sentiments et émotions que chacun peut lui attribuer par ses expériences. Ainsi, les actions vis-à-vis de ce quelque chose ou de ce quelqu’un, parce qu’elles sont médiées par l’utilisation d’un symbole, vont se transformer selon les caractérisations symboliques qui seront partagés au sein d’un groupe d’individus donné. Dans certains cas, cela pourra donner du pouvoir à la chose ou à la personne considérée parce que les individus modifieront leurs actions de telle façon à réduire les contraintes qu’ils pourraient lui infliger et/ou, au contraire, accentuer les actions qui lui attribuent un tel pouvoir. A l’inverse et dans d’autres occasions l’effet sera inverse et ce quelque chose ou ce quelqu’un, ses capacités d’être et d’agir, seront enfermés dans les limites pratiques de la définition qui lui est attribuée par ceux qui l’entourent.

Pour être encore plus explicite, imaginons que vous tuiez quelqu’un. Il serait normal et logique que dans une société soumise à une définition psychologique de l’action, les amis ou la famille de la personne tuée se vengent en essayant de tuer à leur tour l’assassin. Mais si celui que vous avez tué fait partie du même groupe social que vous et que ce groupe social est organisé à l’aide de symboles, cette définition symbolique peut prendre le dessus sur la dimension psychologique. Dans ce cas, si vous êtes défini comme quelqu’un qui a le droit de tuer, dans ce cas vous savez d’avance que le risque de vengeance est non seulement faible mais que d’autres vous protégeront – ou que vous pourriez légitimement demander leur aide – si jamais certains proches ne souhaitaient pas respecter cet ordre symbolique, parce qu’ils partagent votre définition de la réalité.

Ce type de phénomène ne pourrait tout simplement pas exister si l’espèce humaine n’était pas capable de produire des symboles comme elle le fait. Parce que, qu’il s’agisse d’une chose, d’un quelqu’un ou d’un acte, avec l’apparition du langage et de la caractérisation symbolique de l’environnement, autrui, ce semblable, n’est plus un élément parmi d’autres d’un environnement qui limitait la capacité d’action de l’individu, il devient un acteur essentiel de sa réalisation et de sa propre capacité d’action vis à vis de l’environnement. Toute action est donc dorénavant réalisée aussi en rapport au regard des autres, anticipant le gain ou la perte de capacité d’action qu’elle produira.

Mais si les individus entendent et comprennent les mots, la définition de ces mots n’est pas nécessairement partagée. Les contextes de leurs apprentissages définissent des réalités empiriques sensibles spécifiques pour chacun. D’où parfois les surprises que l’on peut rencontrer quand, changeant de milieu, on découvre que le sens que l’on attribuait à certains mots ne sont pas exactement les mêmes que pour d’autres. Un problème qui est loin d’être résolu encore aujourd’hui. Or si les mots ne sont pas saisis de la même façon, les arguments et les justifications sont d’autant plus difficiles à partager. C’est pourquoi, face à cette variabilité, il était nécessaire d’uniformiser cette attribution du sens des mots. L’école républicaine d’un Etat dit « social » est la réponse qui a été trouvée pour permettre la possibilité d’une uniformisation des entendements symboliques qui facilitent la possibilité des individus à être et à agir ensemble.

Un autre problème se pose cependant. Si le sens des mots est partagé, les raisons de l’action ne le sont pas nécessairement. Comprendre l’autre parfaitement n’implique pas nécessairement d’agir en cohérence avec les attentes de celui qui les exprime. Or il y a une raison pour laquelle ce qui est dit fait sens pour celui qui s’exprime sans pour autant que cela fasse sens ou ait le même sens pour celui qui entend : le contexte et le vécu que chacun en a à sa mesure individuelle. C’est pourquoi, à défaut de pouvoir proposer un contexte environnemental similaire à tout le monde, les groupes sociaux ont cette qualité particulière de se regrouper autour d’un contexte symbolique. La loi, la justice, le respect de la hiérarchie avec ses postes, ses fonctions, ses responsabilités, ses valeurs, ses normes, sont autant de moyens de contrôler les actions d’autrui malgré les différences de contextes et de trajectoires pratiques. En définissant la réalité, ce qui est bien et mal, juste et injuste, beau et laid, responsable et irresponsable, bon et mauvais, etc., les actions humaines ont trouvé une cohérence interne à partir de laquelle elles peuvent s’organiser, tout en étant contraintes par la nécessité de maintenir l’interdépendance des relations. Toutes les actions peuvent donc être réalisées mais dans les limites d’un cadre acceptable et partageable par le plus grand nombre. Prendre le risque d’aller au-delà de ce cadre acceptable c’est soit s’exposer directement à la sanction physique des autres, soit s’exposer à la perte des bienfaits de l’interdépendance et se retrouver ainsi confronté seul à un environnement qui nous est devenu inhospitalier. Si la mise en œuvre de sanctions est l’expression matérielle des barrières physiques, réelles, qui contraignent directement ou indirectement les corps des individus ; l’expression et la description de sanctions anticipables par l’esprit par le biais de l’expression symbolique utilisent les barrières psychologiques qui ont été forgés dans les trajectoires individuelles, contraignant objectivement, directement ou indirectement, les actes des individus. C’est pourquoi leurs efficacités reposent moins souvent sur leurs besoins d’être réalisées que sur leurs besoins d’être exprimées et décrites pour exister. L’équilibre des relations humaines tient à la confiance que nous plaçons dans le respect des mots et des arguments pour signifier la réalité dans laquelle nous vivons et que nous transformons, face aux incertitudes du monde dans lequel nous vivons.

L’idée selon laquelle il existerait des actions « acceptables » et d’autres qui le seraient moins est donc une construction. Et cette construction est un fait objectif qui dépasse les jugements que l’on peut tenir sur les formes qu’elle prend au gré des contextes historiques. Cette construction attribue des positions, des places, des possibilités d’actions, de devenir et donc – au sens symbolique – définit le fait d’avoir du pouvoir (pouvoir ou ne pas pouvoir faire ce que l’on souhaite) ou d’être faible (ce qu’il faut faire ou ne pas faire). Étant consubstantielle à la vie humaine, elle est acceptée par tous, et n’est remise en question que lorsque la vie elle-même est en jeu. Le pouvoir, ou son absence, au sein de ces frontières acceptables dans un contexte d’interdépendance, devient donc un enjeu de luttes pour être ou ne pas être et pour faire ou ne pas faire ce que l’on souhaite par rapport aux autres. Un enjeu de luttes non pas tant en raison de l’idée assez floue que l’on peut se faire sur l’idée d’ « avoir du pouvoir » mais bien parce que dans un tel contexte d’interdépendance il y a des conséquences directes et indirectes pratiques sur nos modes et conditions de vie au quotidien ; des conséquences directes et indirectes pratiques sur nos modes et conditions de mort. En acceptant de vivre au sein de la définition de la réalité qui nous est proposé et en acceptant l’ordre symbolique qui lui est donné par soi et par d’autres, notre vie et notre mort se retrouvent très étroitement attachés à notre place dans cette définition et dans cet ordre.

Objectivement, être et agir du côté de ceux désignés comme des puissants maximisent les chances d’être en mesure de changer la réalité pour soi-même et pour ceux et ce que l’on souhaite. A l’inverse, si l’on est du côté de ceux désignés comme faibles, on maximise les risques d’être réduit à essayer d’adapter ce que l’on est et ce que l’on fait à des conditions de réalités qui s’imposent à nous.

Les croyances, ces expressions symboliques d’une capacité d’être et d’agir sans avoir besoin de passer par les corps – ont émergé de ce processus d’affrontements des corps avec le réel. Processus en soi tout à la fois basique mais ô combien complexe dans son expression concrète. Seule la croyance permet de fermer un questionnement pour résoudre notre incapacité à faire l’expérience du monde. L’avantage est indéniable, il fait de l’ordre symbolique une structure plus importante que la réalité, soulageant ainsi les problèmes que cette réalité nous oppose. Mais en nous organisant ainsi autour d’une croyance nous nous fermons à la compréhension des contraintes réelles qui pourraient remettre en question cette organisation salvatrice. L’idéologie est le terme qui désigne la massification et le partage de telles croyances. Ces idéologies, si elles apparaissent moins être à l’origine des conflits que par le passé, n’en restent pas moins présentes et structurantes de l’évolution de nos sociétés.

Une compréhension sociologique, ou en tout cas une compréhension de science du social, si tenté que la démarche de la sociologie souhaite être celle de la compréhension objective, matérialiste des constructions symboliques qui orientent notre action, devrait donc se donner pour mission d’une part d’essayer d’isoler son objet (pour l’expérimentation) et d’autre part d’essayer de rendre compte empiriquement de son objet (pour la mesure du réel). Mais pour cela encore faut-il faire le choix de vouloir se mettre en capacité d’expliquer le réel et l’importance de cette réalité particulière du monde sur nous-mêmes et de ne pas en rester à une description partielle de ce qui nous est plus ou moins accessible.

5. Genèse d’une compréhension sociologique du monde.

dessin05_frD’une certaine façon, la question que je me suis posé depuis la réalisation de mon master à l’EHESS, sans pour autant trouver de réponses adéquates à ce jour, est celle-ci : la recherche sociologique telle qu’elle se pratique aujourd’hui peut-elle se satisfaire de la définition qu’elle se donne d’elle-même et de son objet si elle veut aller plus loin dans sa capacité descriptive ? Peut-elle se satisfaire des enquêtes de terrain, des outils, et des valeurs morales qu’elle se donne d’elle-même ? Décrire un phénomène avec des outils sommes toutes assez rudimentaires ; traduire des descriptions en concepts et en théories ; discuter des arguments issus des descriptions et des réflexions pour alimenter la discussion publique, politique et morale. Est-ce que tout cela suffit à faire d’elle une science ? Ne devrait -elle pas plutôt travailler au développement de ses capacités à mieux percevoir les processus qu’elle décrit ? C’est-à-dire mener des recherches qui permettraient de proposer une compréhension plus rationnelle et d’une certaine façon plus contraignante du monde. L’organisation morale et politique des sociétés est un enjeu majeur de leurs développements et cette organisation dépend de plus en plus de ce semblable qui est là, omniprésent, à côté de nous. N’est-il pas temps qu’une science du social s’ouvre à un questionnement et à une pratique plus en phase avec les sciences de la nature ? Allons jusqu’au bout du raisonnement : n’est-il pas tant, enfin, d’intégrer l’objet « social » et la discipline qui en a fait son objet particulier, « la sociologie », dans la catégorie générale des « sciences de la nature » ?

Pour aller un peu plus loin dans la définition de la frontière d’un objet « social », les deux prochains articles se proposeront de détailler un peu plus précisément la frontière matérielle qui sépare l’analyse de l’action d’une discipline telle que la psychologie par rapport à la sociologie.

(Suite…)

Qu’est ce que le social ? Retour sur un impensé sociologique 1/5

Cet article, écrit d’une traite, est découpé en cinq parties pour faciliter sa diffusion et sa lecture. Les quatre autres suivront rapidement. Mon objectif est de faire le point sur cet objet de la sociologie qu’est le « social » et de répondre à la question à laquelle, beaucoup de monde – sociologues compris donc – semblent avoir tant de mal à formuler une réponse, avec des conséquences que l’on ne mesure pas vraiment : De quoi parle-t-on – vraiment – quand on parle de social ?


I – Quand les disciplines des Sciences Humaines et Sociales ont du mal à franchir la barrière du champ intellectuel

 

Je commencerai donc cet article en étant un brin provocateur : Je crois que les sociologues ne comprennent pas les phénomènes sociaux. J’ai même tendance à penser que cette incompréhension des phénomènes sociaux est nichée au cœur même de la pratique sociologique actuelle puisque c’est une question qui, en réalité, ne semble pas concerner les sociologues. Elle manquerait de pertinence, voire même, serait dépassée.

 

Depuis que la sociologie est une discipline reconnue, les sociologues ont proposé de nombreuses théories à propos des sociétés humaines et des phénomènes qu’ils déclarent appartenir à la catégorie des « phénomènes sociaux ». Mais la « physique sociale », c’est-à-dire la réalisation d’une science sociale au sens des sciences naturelles, visant à la production d’un savoir explicatif, qui était, soit dit en passant, l’une des motivations initiales de la discipline, semble avoir été mise de côté. Il m’est d’ailleurs régulièrement arrivé au cours de mes études d’avoir le sentiment que tenir une telle perspective était contestée, pour ne pas dire contestable, au sein même de la discipline. Or un tel positionnement épistémologique sur un objet qui fait sa raison d’être apparaît pour le moins contre-intuitive.

 

Les sociétés et les phénomènes sociaux doivent être compris par eux-même et pour eux-même – comparativement donc – indépendamment de la compréhension de ce qu’ils sont. C’est la proposition durkheimienne selon laquelle on étudie « le social par le social », qu’il existerait des faits « sui generis ». Un peu comme si les scientifiques des disciplines de sciences plus classiques considéraient que les catégories phénoménales, « être humain », « être arbre », « être chat », « être nuage », « être soleil » ou n’importe quel phénomène perceptible par nos sens et détachable de son contexte, pouvaient être théorisés à partir d’une comparaison sur le rapport qu’ils entretiennent – ou que l’on peut leurs faire entretenir – avec leurs semblables. On se rend alors très vite compte qu’aucun être humain, aucun chat, aucun nuage, aucun arbre, aucun soleil n’est strictement identique à un autre représentant de la catégorie à laquelle il appartient… Et si les similitudes ont l’avantage d’être suffisamment importantes pour définir une catégorie générale collective, les différences qui apparaissent au sein même de la catégorie sont autant de révélateurs de spécificités individuelles. Dis autrement, chaque individu de chacune de ces catégories étant attaché à une position dans l’espace et à un processus historique qui lui est propre, il y a une infinité de différences possibles distinguant chaque individu d’un groupe catégorisé sous une étiquette générale. C’est le cas pour les êtres humains, les chats, les arbres, les soleils, les nuages, … et les phénomènes sociaux. Mais si cette source inépuisable de différences peut apparaitre heuristique, elle présente un problème majeur, celui de n’en rester qu’à un éventail de différences définies par des principes sous-jacents, et donc au final, donne le sentiment de n’en rester qu’à la surface des choses. Car contrairement à une croyance largement partagée au sein de la sociologie, loin de faire exception, les phénomènes sociaux s’inscrivent pleinement dans cette logique naturaliste, historique, de différenciation matérielle des individus. Et la pratique comparative, si elle présente de nombreux avantages – a priori – puisqu’elle permet d’entamer assez rapidement un travail de catégorisation et d’analyse des différences, montre très vite ses limites lorsqu’il s’agit de comprendre ce qui fait l’existence même des similitudes qui contiennent ces différences et la capacité de penser leurs devenirs.

 

Au bénéfice des sciences sociales, on peut convenir que toutes les sciences ont commencés par décrire et catégoriser le monde pour essayer de lui donner sens et que toutes les sciences ont été, à un moment donné de leurs développements, confrontées aux limites de ce travail comparatif. Mais on ajoutera aussi que lorsque cette limite intellectuelle fut atteinte, c’est la nécessité matérialiste et explicative qui a permis de réaliser le saut qualitatif et quantitatif nécessaire pour continuer à avancer sur le chemin de la connaissance. C’est à ce moment que le discours s’est fait science. Et à partir du moment où ce mouvement était enclenché, le retour à une démarche purement intellectuelle, bornée aux capacités de perceptions du corps humain et d’entendement de son esprit pris dans son individualité, devenait impossible.

 

Mais, pour une raison qui n’a pas laissé de m’étonner pendant ma formation universitaire, la sociologie, cette discipline qui consiste dans l’étude des phénomènes sociaux (socio – logos) résiste autant qu’elle le peut à la tentation matérialiste explicative (par opposition à la pratique actuelle majoritaire : idéelle comparative). Comme si elle s’était construite en voulant préserver cette idée – pour ne pas dire cet « idéal » – philosophique, si ce n’est religieux, qu’il existerait une rupture radicale entre l’homme et la nature. D’ailleurs, si je devais dire ici que l’humanité et ses constructions politiques et morales ne sont que l’expression d’une catégorie particulière de phénomènes naturels parmi d’autres, toi lecteur, si tu devais prendre au sérieux une telle affirmation, risquerais-tu de ressentir une gêne. Elle te poserait au moins un problème moral. Et pourtant, toutes les connaissances scientifiques produites à ce jour conduisent à cette évidente conclusion.

 

Les chercheurs en sciences sociales apparaissent ainsi souvent déployer une énergie importante pour se distinguer d’argumentaires qui apparaîtraient trop naturalistes. Du point de vue de la science, cela pourrait paraître contre-intuitif, mais c’est parfaitement compréhensible lorsque ces tentatives de naturalisation du social, ne comprenant pas ce qui est au cœur de l’enjeu sociologique, tendent, consciemment ou non, à réduire la sociologie à des processus psychologiques, biologiques ou autres. Or ces tentatives de naturalisation du social échouent pour une raison simple : elles ne répondent pas au questionnement sociologique. Mais la raison sous-jacente plus profonde est que la sociologie a toujours eu du mal à rendre compte des contours spécifiques de son objet. Parce que pour faire sens de ses arguments et les rendre audibles, elle a eu tendance à euphémiser une bonne part des conditions objectives du réel qu’elle proposait de rendre compte. Produisant du même coup, les conditions nécessaires pour que les représentants d’autres disciplines, intéressés par les objets de la sociologie, se sentent autorisées à venir combler le vide argumentatif explicatif que la sociologie évitait d’aborder.

 

Confronté à la nécessité de proposer une identité en propre, sans pour autant franchir ouvertement la barrière disciplinaire, la sociologie a trouvé une issue par l’expression d’une « méta » – physique, c’est-à-dire par la conceptualisation du terrain et la mise en relation de ses concepts à travers l’argumentation philosophique. Une telle orientation n’a pas été inutile, bien au contraire, elle a effectivement permis de faire prendre conscience d’un domaine de la réalité qui n’était que peu ou pas pris en compte dans le champ de la compréhension politique. Mais le problème avec cette euphémisation conceptuelle des situations, c’est qu’en luttant légitimement contre ceux qui tentent de ramener la sociologie dans le giron de disciplines déjà existantes elle légitime aussi la lutte contre toutes tentatives d’explication naturaliste des phénomènes sociaux. Ce faisant elle rend plus difficile la possibilité de rendre compte des phénomènes sociaux de façon proprement scientifique. C’est-à-dire comme des choses matérielles dont il s’agit de rendre accessible à la pensée, mais aussi à la pratique, les processus qui les fondent.

 

Comprenons-nous bien, « naturaliste » n’a pas ici le sens de « ce qui préexiste et coexiste à l’humanité » mais bien de « ce qui explique l’existant ». Une science de la nature ne peut et ne doit donc pas être entendue au sens d’une « science des choses de la nature » mais bien plutôt au sens d’une « science de la nature des choses ». Une théorie naturaliste du social ne cherchera donc pas à donner sens à l’existence d’un phénomène dit « social » et à lui consacrer une nature idéelle en soi (puisqu’il s’agit là d’une démarche philosophique) mais cherchera plutôt à rendre compte et à expliquer matériellement les raisons même de son existence, sa nature pratique. C’est le sens même de toute démarche scientifique. Un tel revirement impliquerait donc, pour que la sociologie puisse prétendre à sa dimension de science, d’accepter non pas tant de changer de type de questionnement (puisqu’il restera toujours valable du point de vue de l’expertise) mais au moins d’accepter qu’il puisse en exister un autre, parallèle, à vocation naturaliste, au sens scientifique du terme.

 

Il est vrai que les sciences de la nature proposent elles aussi des théories générales du monde. On pourrait donc croire qu’elles sont elles aussi d’inspirations philosophiques. Elles n’ont pourtant acquis leurs notoriétés que grâce à leur capacité de proposer et de justifier parallèlement d’une compréhension matérielle et pratique de ces théories. Compréhension qui a eu des conséquences réelles, transformatrices du monde dans lequel nous vivons. C’est pourquoi, fonder une théorie sur l’argumentation n’est et ne peut se suffire à elle-même… sauf en philosophie, dont le monde des idées est justement le travail et une fin en soi. En science, la théorie et l’argumentation sont des ponts, des outils pour trouver et saisir des réalités pratiques.

 

Toute la question et donc de savoir dans quelle démarche la sociologie souhaite s’inscrire. S’agit-il de produire des arguments d’expertise (qui, à partir de la description d’une situation et d’un contexte, nourrissent la décision morale et politique) ? ; s’agit-t-il d’élaborer des théories ingénieuses et des concepts intellectuels innovants (qui à partir de la maitrise de la logique, nourrissent le débat d’idées) ; ou bien s’agit-il de savoir si l’on peut rendre compte de la réalité d’une façon plus objective (qui, à l’aide d’outils permettant une meilleure perception et une meilleure capacité d’action sur le monde, peuvent lui permettre d’anticiper et de maitriser son objet mieux que ne le pouvaient ses prédécesseurs) ?

 

La sociologie a beaucoup progressé en délaissant le débat d’ « idées pures » pour faire de l’étude de terrain (qualitative ou quantitative) la matière première de sa production de connaissances. Néanmoins, la discipline ne s’est jamais vraiment détachée de la philosophie et de son principal objectif consistant à vouloir aider les individus à penser le monde dans lequel ils vivent. On pourrait me rétorquer que c’est aussi le but de la science, d’aider à penser le monde, mais comme je viens de l’expliciter, une telle conception de la science renvoie à une erreur de raisonnement. Une erreur qui repose sur une différence subtile mais essentielle qui distingue l’approche scientifique de l’approche philosophique et que je pourrais décliner selon les oppositions suivantes :

 

Penser, le monde est un processus individuel socialisé – Comprendre le monde est un processus collectif individualisé.
Penser le monde c’est être capable de s’adapter à lui – Comprendre le monde c’est être capable de l’adapter à soi.
Penser le monde c’est choisir et débattre de ses choix – Comprendre le monde c’est savoir et être capable de l’appliquer.
Penser relève du champ intellectuel de la philosophie – Comprendre relève du champ pratique de la science.

 

Bien sûr, dans le cadre de la vie quotidienne les démarches consistant à Penser et à Comprendre le monde sont souvent associées de façon indissociables. On pense ce que l’on fait et on fait ce que l’on pense et l’un ne va pas sans l’autre. Mais si la science s’est séparée de la philosophie c’est justement non seulement parce que les démarches sont différentes mais aussi parce qu’en pratique, un certain nombre de réalités ne peuvent plus être abordées par la simple expérience individuelle de nos corps. Dès lors, les démarches intellectuelles d’un côté, et pratiques de l’autre, procèdent de rapports nécessairement différents à la réalité. On peut débattre de ce que l’on pense et changer d’opinion selon les configurations d’un contexte d’action ; on ne choisit pas et on ne débat pas de la réalité. La réalité est et s’impose à nous. C’est pourquoi la science s’est distinguée de la philosophie et c’est pourquoi elle est devenue si importante aujourd’hui dans notre façon de percevoir et d’agir sur le monde qui nous entoure. Et si les sciences sociales apparaissent généralement limitées dans leurs propres inscriptions sociales, cela tient principalement au fait qu’elles considèrent encore le social comme une idée qui rend compte de la réalité et non comme une réalité matérielle en soi qui nécessite que l’on soit capable d’en rendre compte.

 

Avant d’entrer dans le détail de mes propres idées sur le sujet que je détaillerai dans les prochains articles, j’aimerais évoquer ici une vidéo que j’ai vue il y a quelque temps. Une présentation TED en anglais de Yuval Noah Harari intitulée « What explains the rise of humans ? ». Vous avez peut-être déjà vu cette vidéo si vous êtes intéressés comme moi par la compréhension de ce que nous sommes. Cette vidéo fait 17 minutes et vaut à mon avis le coup d’œil puisque d’une certaine façon elle aborde des idées que j’avais déjà exprimées ici dans de précédents articles :

 

 

Mais si cette vidéo est intéressante, elle présente aussi des problèmes qui sont justement assez récurrents de cette pensée des sciences sociales. J’aimerais ici en souligner deux qui me semblent importants :

 

1 – Premièrement, Yuval Noah Harari utilise le terme de « fictions », à la place de ce que j’appelais dans mon précédent article (en anglais) et de façon plus technique « représentations symboliques ». Cela pourrait sembler n’être a priori qu’une simple différence d’expression ; l’expression représentation symbolique étant plus lourde, le terme fiction pourrait apparaitre à l’inverse plus compréhensible. Néanmoins ce mot de « fiction » me pose problème. Une fiction est par définition le récit de quelque chose qui n’existe pas, n’est pas vrai. C’est une organisation d’éléments selon un sens qui, pris dans sa globalité n’appartient plus à la réalité telle qu’elle s’est produite. Alors qu’à l’inverse, les représentations symboliques, même si elles sont utilisées pour exprimer quelque chose qui n’est pas nécessairement vrai (un roman de fiction par exemple), n’en conservent pas moins une existence dans le réel dont on peut chercher à rendre compte, à trouver l’origine ou à mesurer les effets. Une représentation symbolique conserve donc toujours une part de vérité qui dépasse la catégorisation politique et morale fictionnelle de ce qui est peut-être exprimé. Ainsi, si la représentation symbolique contient la fiction, l’inverse n’est pas vrai. Et il me semble que cette supériorité catégorielle objective de la représentation symbolique est justement au cœur de l’interrogation sociologique. On pourrait d’ailleurs trouver l’expression de cette supériorité dans l’affirmation souvent prise au second degré selon laquelle il existerait une « objectivité de la subjectivité ». La chose objective étant la représentation symbolique alors que la subjectivité renvoie à la fiction exprimé. Le mot « fiction » court-circuite donc par son emploi toute possibilité de penser une objectivisation possible. C’est pourquoi, malgré son aspect attractif, l’emploi du mot « fiction » m’apparait problématique (sous-entendu d’un point de vue de science).

 

2 – Deuxièmement, mon objectif concerne ici la démarche scientifique de compréhension et de rationalisation de l’être humain. Yuval Noah Harari, du moins dans cette vidéo, n’exprime à aucun moment une démarche de recherche scientifique ou une quête d’explication de ce qui est. Il exprime simplement des faits, des faits qui apparaîtront évident pour certains, nouveaux pour ceux qui ne s’étaient pas posés la question avant. Néanmoins l’évocation de ces faits ne permet pas d’envisager une compréhension supplémentaire. Il semble ainsi exprimer une réalité qui n’a plus besoin d’être questionnée puisqu’il s’agit de faits d’évidences. De ce fait, il semble plutôt renvoyer son discours à une forme de réenchantement du monde, comme s’il s’agissait de faire le constat de quelque chose d’incroyable et de merveilleux.

 

Il est vrai, je le concède, qu’il s’agit d’une conférence TED et donc que le format aidant, l’objectif n’est pas forcément d’exprimer une démarche de science mais plutôt d’offrir un énoncé « spectaculaire ». Néanmoins, la forme du discours proposé me semble assez représentative des limites qu’offre le discours en Sciences Humaines et Sociales : celui consistant à entretenir l’espoir de la connaissance par l’usage du verbe.

 

Si je me permets d’évoquer cette présentation de Yuval Noah Harari ce n’est pas simplement pour en faire la critique. C’est aussi et surtout parce qu’elle aide tout de même à saisir l’importance de l’implication de l’usage du langage et des représentations symboliques pour comprendre le monde que nous nous sommes construit. D’un point de vue de sciences sociales, il ne fait aucun doute que la capacité langagière, discursive des individus, constitue un moteur central de l’objet Histoire. Parce que s’intéresser au langage, c’est se mettre en capacité de percevoir l’importance des transformations que cette capacité a jouée dans la définition du monde dans lequel nous vivons. C’est, en retraçant historiquement ses évolutions, donner à la compréhension humaine le moyen de voir comment les évolutions de sa vision du monde ont pu affecter la façon dont nous l’avons transformé et dont nous le transformons jour après jour, y compris dans la façon que nous avons de nous organiser nous-mêmes.

 

Mais la principale chose que je retiendrai de cette intervention, c’est le sentiment d’évidence que si l’on prenait toute la mesure de ce constat, on pourrait prendre conscience que l’humanité est bien plus un problème pratique qu’un problème méta-physique.

 

L’argument que je proposerai donc ici et dans les articles qui suivent, est que c’est seulement par notre capacité à produire une explication matérialiste de la dimension sociale des phénomènes que les sociologues pourront aller plus loin dans leur capacité à rendre compte du monde dans lequel nous vivons ; qu’ils pourront rendre compte objectivement, pertinemment et cumulativement des façons que nous avons de nous organiser politiquement et moralement. A l’inverse, si la sociologie devait rester du côté du discours philosophique ou si elle essayait résolument de maintenir une sorte d’entre-deux, c’est-à-dire de maintenir la figure légitime du discours d’expertise intellectualiste, comme cela est (encore trop) souvent le cas aujourd’hui, son discours restera dans le domaine des idées, du contestable, d’une position située qui peut être amenée à évoluer selon le point de vue que l’on choisit d’adopter, loin des considérations pratiques. Embrasser une démarche de science est le seul moyen de se mettre en capacité d’anticiper et de modifier notre devenir social plutôt que de le laisser aux hasards et aux conjectures des débats d’idées, pour ne pas dire aux rapports de pouvoirs qui se jouent aussi dans les luttes idéologiques sur le monde.

 

Pour conclure cette introduction, je dirais que dans un monde dans lequel les interactions humaines deviennent omniprésentes pour définir ce qui est et ce qu’il convient de faire, le développement pratique de la sociologie devient plus que jamais une nécessité. Or il me semble que cette capacité ne pourra se réaliser que lorsqu’elle acceptera d’adopter l’idée qu’une objectivation et qu’une matérialisation de l’objet de la sociologie, de ce qu’elle appelle le « social », est non seulement possible mais nécessaire. Que c’est le seul moyen que nous aurons de passer de l’analyse intellectuelle relevant de la morale individuelle à l’analyse pratique politique qui relève de l’action collective. Pour reprendre le titre de l’ouvrage de Marc Joly qui vient d’être publié, si la sociologie a résolument engagée une « révolution » dans notre façon de penser le monde, je dirais que cette révolution n’a pas encore été conduite à son terme et qu’il lui manque la compréhension. C’est du moins à l’exercice de cette démonstration que je vais essayer de me prêter dans les quatre prochains articles.

 

Il est probable que la façon dont j’exprimerai mes idées ne correspondra pas avec la façon traditionnelle de parler de la sociologie. C’est normal. Mon objectif avec ce blog est justement de questionner la construction sociale d’une discipline – les sciences sont des constructions sociales y compris la sociologie – sur laquelle s’appuie le raisonnement sociologique, pas de faire de la sociologie. Donc si vous considérez que ce que j’ai énoncé jusqu’à présent et que ce que je vais énoncer dans la suite de ces articles ne correspond pas avec votre conception de la sociologie, n’hésitez pas à contribuer dans les commentaires et à poser vos questions ou à contester mes affirmations. Ce sera une source de réflexions autant pour vous que pour moi.

How Sociology could help us understand Societies ?

As an introduction to this first English post I’d like to express some preliminary thoughts about my aims in this blog :

First, I have a masters degree in Sociology, obtained at EHESS Paris. So my concerns here will mainly be about sociology. but not about sociology as it is done today. They will be about what I feel are the necessary changes that have to occur into the discipline if it ever evolves into a more practical and proper « science » discipline. My main concern here will be about the necessity of grounding sociologists discourse not only in an empirically grounded discourse but on a materialistic explanation, and therefore about the necessity of building the tools to make the new kinds of measurements it will imply. I feel that not only, if this path was chosen, sociology could become a science discipline like any other, but also that by not doing it, sociology leaves the destiny of our social groups in the mysteries of a process that maintain the powers of some, without any chances of controlling how it is distributed and used. While only a science would be able to question that situation, sociology doesn’t seem to be there yet. Why ? Because it still needs to work on itself to overcome it’s own internal ideologies. So this post, and the others to come, will be about introducing you to those concerns.

Secondly, I should say that I’ve always been puzzled by the lack of support I had from French sociologists in following this interest since I had my masters, to the point where I thought that maybe sociology wasn’t the discipline to take in charge such empirical research. But if we take sociology and it’s claim to be, or become, a « science », and the seriousness of it’s object – the social -, than sociology is the only discipline available and concerned about such matters. However, sociology, and I should better say French sociology, seems to be on that strange path of turning it’s back to the production of the knowledge it would need to understand it’s object. As if « social » was more valuable as a political concept than as a reality. Therefore, writing is French, considering the very few responses and encouragement I’ve had so far, seemed quite pointless after all this time.

Finally, I’d like to present my apologies for the quality of the English you’ll be reading here. This is the first time I try to express my thoughts in English and I never had the chance to practice it for anything other than everyday talk. So taking the time to write in English is for me quite a challenge. I imagine the main consequence will be that my ideas will stay quite simple in the way they are expressed. Anyway, I hope that in the following posts on this blog, I will be able to go more into the details of my thinking and ideas to contribute to the study of social phenomenons. By the way, if you ever read French don’t hesitate to have a check on my previous posts. They explore the same questions.

This being said, and, as you might have understood, I love sociology… but not in the way traditional French sociologists do. So why and how can we think about sociology differently ?

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Social reality is a major aspect of the reality we live in as social beings. An aspect of reality that, I think, we still don’t consider and understand as we should. And, therefore, as many other aspects of reality, like the physical or like the biological one, should be studied more closely. But because sociology is what it is, some questions stay unanswered. Do we want to understand who we are ? Do we want to understand the processes and the consequences of our collective decisions ? And maybe more important, do we want to be in a position of being able to say « what can we do now to improve those social issues ? » ?

We always tend to take reality for granted, as if everything was self-evident when in fact it is not. The way we organize and relate to each other is a process, and it works the same way as any other natural phenomenon : causes are leading to consequences. Always. Every social phenomenon follows this principle : War and peace, politics and economy, morality, values and judgements, law & Justice, are all working within that same framework. So understanding the causes of social reality, and even more important, putting ourselves in the position of being able to use such knowledge for the choices we make about ourselves, will be, I believe, an important step of our evolution.

To achieve that understanding I always thought sociology was the path. This is what led me to do my masters degree at EHESS in Paris. But after passing my masters degree and after 3 years unsuccessfully fighting to find a Ph.D. supervisor I think the problem is less about our understanding than about our absence of willing to confront the outcomes of our understandings. So the first step should be to go back and rework the definition of the discipline itself and ask « what question are we trying to answer ? and why ? ».

If we think about sociology nowadays, in France and from what I can perceive worldwide from the bias of the keyhole of my internet connection through social media like Twitter or Facebook – sociology is focused on answering two kinds of questions :

  • A philosophical one. Their question being : « How to speak and how to make social reality thinkable ? ».

  • An expertise one. Their question being : “What empirical answers can we give – and therefore what methods can we use – to help people who are facing problems with social reality, understand them ? »

To respond to those questions, we have on one side sociologists who use philosophers tools : concepts and theories ; and on the other side, we have sociologists who use experts tools : because they believe in scientificity and in empirical analysis – quantitative and/or qualitative – they undertake field and/or statistical studies.

So the point I will try to make here is not to say that those two concerns are wrong. They are important questions, but only for the purposes they carry out. Philosophy is about making us being able to think and develop that ability of thinking about such and such matters when expertise is about trying to give empirical answers and if possible to solve the problems when they occur about the social issues we face in our lives. But philosophy and expertise are facing a major problem, they will never be able to produce a knowledge about the world and for a very good reason : it’s not their purpose. They can certainly show it and make it visible, but certainly not give any answers about it.

So my actual concern here, is that sociology is missing a very important question about reality : The understanding of social phenomenons for themselves from a materialistic perspective. The science questioning. And therefore that they lose the only ability they have to produce an applicable knowledge of their own. 

To understand what science is about and why it is so different from philosophy and expertise we should first agree on two fundamental and obvious distinctions that, I feel, are too often blurred by our tendency to simplify our arguments :

– First, that there is a difference between a word and the material thing that is designated by the word. This should be obvious and you might think it is, but considering the importance and the space that philosophers take in the so-called « social sciences » this is certainly not an evidence. Here, in sociology, many researchers still think about « humanity », about our capacity of « reasoning », about « morality », about « values » etc. as concepts that can only be understood through a theory, not as empirical realities that need to be themselves materially understood and explained. Understanding how they come into our existence, how they evolve, how they die are not questions worth the time for a research. What is important is to focus on why we « think » this is happening. Of course, thinking is a very important part of science but what makes it different from philosophy is the materialistic ending, by engaging and confronting our comprehension through reality itself, through a process of experimentation. You could say that empirical field study is exactly about responding to that need of empirical arguments and proof but it is as if you expected biologists to have been able to accomplish all their knowledge just by putting themselves in a forest or in any natural place to observe and describe the wilderness around them. Of course its a first important step when you want to emphasize an argument but then if you want to give a serious answer, not only this field observation is not relevant any more, but it is an actual limit to the ability of the researcher to think and understand what he sees. But in France, and I think even more widely, this concern seems to be absent of sociological thinking and goals… while, and this is the point, still pretending to be a science or at least to be able to produce scientific knowledge.

– Secondly, there is a distinction to make between science and scientificity. Science is not scientificity. When scientificity is about giving a certain type of methodological answers – empirical ones – and about testing the limits of our understanding of the situations we choose to study, science is about trying to find new questions to solve about our material understanding of reality. Where scientificity is about studying the complexity of reality as it appear to us, science is about conducting experiments to understand the simple and usually invisible basic processes that lead to that complexity. So science is about building a knowledge that can extend our capacity of actions on matter but is not about answering directly to any of the complex practical problems we face. Those will only be an indirect consequence of its use. I don’t say that scientists are not concerned about answering those practical problems, I’m just saying that people who take in charge applying new knowledges are not the same ones that the ones who seek for new knowledges. And there is a simple reason for that separation between those two : scientists know exactly the gap that separates their findings from the more general applicable concerns of others and they accept that irreducibility while, on the opposite, experts will always try to work on reducing that gap to offer better understanding and solutions to the general public. So the difference here is really about the goal that we define for ourselves, and I feel many researchers in social sciences are not clear in defining it. Is it really about science or is it more about expressing a political/citizens engagement ? I bet most sociologist will have a hard time responding for themselves to that question.

So while expertise will build practical solutions to respond to the complexity of situations people are confronted with, and, while philosophers will build concepts and theories to think about those problems, scientists guided by a science questioning would instead build tools to better observe reality. Where is sociology when addressing those concerns ? From my experience, simply nowhere. When we talk about observing reality sociologist still think field work and statistics are enough when in fact those tools are now outdated from a science perspective. And when we address our ability of producing knowledge by questioning reality and by defining what it is, sociologist just turn their back. Not only they think experiments are not a matter of interest but sometime they even argue that they are not possible. This is bad thinking, and even more than that, as a matter of fact it is an anti-scientific thinking.

Just to give a quick example of how French sociology has been fighting against it’s own ability to be a science. We could take the example of one of the most famous French sociologist, Pierre Bourdieu. He has been writing about science and promoting it throughout his work, but for anyone who has read him closely, it is obvious that his work has never been about improving social science. In fact, it was quite the opposite. His work was all about philosophy and about providing a sociological expertise through conceptual tools. And as I said before, this is not a problem in itself. I do think he is one of the researchers that has had the best understanding of social phenomenons up to now. But, let’s take the famous concept of « Habitus » he developed and used widely in his sociology. This concept is in fact all about psychology and if it has a difference from a psychological thinking it is all about its purpose. It’s all about the solutions it can bring to the ones who think and work on social phenomenons. So the problem is, this concept not only doesn’t give a single understanding of what social reality is for itself, but even worse, it has contributed to the blurring of the frontier between sociology and psychology and therefore has lowered sociologists abilities to build cumulative knowledges and strong arguments about the reality they have chosen to study compared to psychologists. I could also argue about an other expression he promoted : « symbolic violence » or « symbolic power » which both have contributed to that same blurring of our understanding of the meaning of what the word « symbolic » in those expressions could mean. For the political and moral purpose he had given himself, his work has been a great achievement, and for some very good reasons that I won’t take the time to explain here, but if we think about the science issues of studying and understanding social phenomenons, the consequences of his success could certainly be described as disastrous.

So what is social reality about ?

This leads us to a major concern about sociology that sociologists tend to refuse to clarify. Every time a sociologist will talk about his work, he will be, at some point, using the word « social », because that’s what he is interested in and recognized for. Sociology from it’s very meaning is composed of the two words « socio » and « logos » which define the discipline as the one which produces a discourse on and about « social ». But what I’m worried about is that, after so many years studying sociology at university, this word as never had a proper definition. So, if sociology wanted to become a science it should first reconsider its use of the word « social ». A word that is widely used but without any caution even in the scientific community. Many disciplines are interested in talking about the social concerns of their findings so what does it mean to study « social » from a sociological point of view when psychology, economy, geography, demography and so many other disciplines can have their own thinking about that aspect of reality ?

If we take a broad definition, « social » is usually understood as a phenomenon that correspond to the specific way a group of individuals organize themselves. The problem is, we don’t use this term when we talk about individual stars forming a galaxy or about individual trees when they constitute a forest. So this definition is far from even being an acceptable one. Therefore we need to be more specific.

First we should say that « social » is about biological organism and more precisely about biological organism that have developed a certain number of senses and capacities of interacting with others and with the world around them to be able to survive. But then, those interactions can either be explained with a biological questioning – what are those senses and how can an organism actually respond and act when he feels a stimulation from the world ? Does he have muscles, organs, members, a brain and how do they relate to one another etc…) ; either, when the organism has a brain, by a psychological explanation. Therefore, the questioning will focus on the specific effects of the brain and how the memory of past experiences can orientate or modify a brain to develop certain reactions when the individual face certain situations (fear, anger, hunger, hate, desire, etc). Those are the two actual main general ways that we can use to understand social phenomenons from a science perspective : we could call the first one socio-biology and the second one social-psychology. Other ways to question social reality do exist, some are more specialized like cognitivism, some are more general like anthropology, others are more interested about the specific effects of certain characteristics of the environment like geography or demography, but from a science perspective, I feel the disciplinary frontier that draw biology and psychology are sufficient to embrace all those concerns.

Anyway, when facing our societies, not only those disciplines have shown their deficiency to respond to our questioning about us and about why we do the things we do, but sociology, since it’s emergence, has proven their limits. Understanding what is « power », what are « norms » or why we tend to « conform » to “values”, exceed the capacities of those disciplines. And if we stayed to those restricted point of views, societies could still be seen as mysteries.

Since, sociology has tried to give its answer to those issues and, I have to say, with some success in it’s early years. Sociology has proved it was worth the time and energy that was put into the studies it conducted. In particular it was successful in showing the situations where other disciplines failed. But when sociology tried to give its answer, if at first those answers seemed powerful because they gave a sense of going beyond our understanding, talking about the general structures of societies or about class struggles. But those theories have been widely criticized since, accused of being too general, vague and in some ways when people wanted to apply them to real situations, too normative. They weren’t describing real humans in real societies. They were just too far from the reality experienced by the people it tried to talk about. In other words it was accused of looking at the world from above. To solve this problem some sociologist have tried to adopt a new point of view and give answers by coming back to the ground and conduct field work, close to the people they were studying and also less theoretical. But then, if the new arguments provided by sociologist was better in fitting people need for more understandable and practical answer, then critics changed and started to say that those answers were stuck to the time and place of the research and therefore were not as valuable in other situations, and sometime even worse, sociologists were accused of making believe that peoples accounts were trustworthy and therefore to be less scientific and more politically orientated.

Of course, both of those paths were problematic. Now it is believed that sociologist should be able to do both. Talk about the general and about the particular, use concepts and theories but at the same time, be able to describe the smallest details of interactions, combine human-human interactions and human-tools and human-objects interactions etc.… This situation has led sociology to become a very specialized discipline. And if we ever wanted to make a serious jock about the discipline – I heard it from one of my sociology teachers – we could say that there are maybe as many sociologies that there are sociologists to conduct sociological studies.

This situation seems very strange from a science perspective. How can you have an object and so many ways to study it ? This weirdness of sociology, on the contrary of what usually argue sociologist, does absolutely not relate to the specificity of its object. No, this is mainly due to the choice that was made of how to interpret and understand the meaning of « social » at the very beginning. About uncovering the political and moral complex products and constraints of our societies instead of uncovering the basic principles that make them exist. Social, being understood not as an element of the process that can explain societies and how they exist, but as the result of a process that needs to be described. Therefore, sociologists have made the choice to stay on the surface of our understanding. Is this conscious or not ? I don’t know. If I was Pierre Bourdieu, I would certainly say that it is just a matter of accepting to play within the rules of the game you have been learned to play. Sociology being one of those games, like any other organized human activity.

Let’s take an example to make things clearer. Imagine a tree. You can describe it in every details using as many factors as you want (next to the sea, in the mountains, in windy or dry places, surrounded by rocks or sand or any other kind of ground etc, compare it with other trees or non trees, talk about their similarities and/or differences, look at the past and compare with the present, etc…) and try to find regularities in those descriptions that could fit with a theory. The good thing about that kind of research is that you’ll always find specificities and particularities to think about, to talk about, and even to forge concepts with. They’ll be endless and therefore researchers in that field will, if they are paid for, never be out of work. Because all the specificities and the theories that will be found will at some point, meet the needs of some people. But the problem is, if those researchers were asked « what is a tree ? » they’ll have countless responses to give, but none that will be able to agree to what is a tree for itself as a biological fact, because nobody will ever have built a microscope or built any experiment to study the biological process in itself. It will always be a general relative response related to a general perspective, upon a subjective classification and understanding. This is where sociology stands nowadays. Subjective endless possibilities of research, but not a single one aimed to understand the phenomenon by considering « social » as a unique empirical and specific part of reality that can be explained by itself and for itself.

Many explanation could be provided to try to explain why sociologists are stuck in such way of thinking. I imagine one could be found in the confusion sociologists tend to maintain between the word « social » and its close friend the word « societal ». Societal being the word to express issues about societies. If I’m true about the aim of sociologist to study the surface, the end result of a social process, than sociologist are more concerned about societal issues than by social ones. Why would they use the word social when they instead express societal concerns ? My explanation would be that « social » has a value as a word that « societal » doesn’t have. It is more mysterious, aiming for more general concerns when « societal » has the bad political and moral reputation to be used in partial political debates. Therefore sociologist avoid using it and I feel this is a problem in the way to address our social understanding of societies. Because by not naming our concerns properly, sociologist are misled and misleading others about the knowledges they produce and, as a consequence, in fact are confused about what they really intend to demonstrate through the studies they conduct considering the place they occupy as researchers in a science discipline.

There is also an other reason to this, I suspect a more profound one that relies on the believes we want to maintain about ourselves. We don’t want to be reduced to a material scheme of causalities and consequences. Of course, I do understand why we tend to think that. On one side, it is morally satisfying to think we are over such simple explanations of the world we live in; and on the other side, it can be quite frightening to think we could erase the frontier between us and the world around us. We always think we are on top, different, that we have the right to do what we do and live the way we do because we are what we are. But by wiping that frontier out, we might fear of being weakened because the hierarchy that we always thought was true, putting us on top as privileged ones, doesn’t appear as clear any more and we might think that if we do so, then, an animal or even a thing might become an equal or even worse, scientifically more valuable than us. This fear is right but also wrong. Right if we consider the way humans have been treating other humans throughout history and because of the way we have used science since. But also wrong because this is applying an old way of thinking to a new way of seeing reality. In fact, we might fear it because we have learned to do so.

Science has always been over those concerns and the knowledge it produces never has a moral or a political orientation. This only comes afterwards, when we ask what we can do about it. And yes, indeed, this is the time when the problems might appear, but it is also a time for solutions. In fact when we fear science, we fear the people who will use that science « against«  someone or something, and therefore what we fear, in fact, is us. Not the science. Yet, sociology is just about that, a discipline that my help us overcome the fears we have of ourselves. A discipline that could help us understand and improve the way we socialize, understand and improve the way we use the tools and knowledges we have, understand and improve the way we act to each other.

So as I pointed out when I mentioned Pierre Bourdieu’s example, this is not only an intellectual problem, it is also a very real and practical one, because, by missing the science and by missing the purpose of the research that are made, we not only miss the understanding, we also miss the capacity of being able to do something about it. Concepts like « power », « charisma », « habitus », « norms », « beliefs », « classes », « hierarchy », « structures » are certainly significant for a description of reality as a whole, but we should never forget that those words are concepts : constructions to express a personal or a collective understanding of reality but not to talk about reality as it is. A confusion that happens way to often in the so-called « social sciences ». Therefore, and this is an experience from my studies, because sociology is more about thinking about reality than about reality itself, what makes the quality of a research is more about the quality of expression, the writing skills, the use of existing arguments, the societal status of the one who formulates his thinking or if the field or subject meets any political/moral/news agenda… when the science perspective, the capacity of demonstrating a real understanding, seems less relevant if not completely irrelevant.

So if we had to ground sociology on a specific kind of argument and if we had to draw a disciplinary frontier what would it be ? As far as I’m concerned I think the answer is quite obvious but it would require that sociologists, as we have just seen it, change a few thing. One of the most important thing to change being their definition of the word « social ». Because then, they would abandon their ambition to think that they are the only ones who have a valid answer for the understanding of society when so many other disciplines have some answers to provide on the subject. If this was done, then maybe sociology could take the path of a more practical and empirical discipline and focus on it understanding :

So what is sociology about from a science perspective ?

To do so, first we should reject all explanations that are taking the body and/or the environment as a possible explanation. This is obvious but needs to be reaffirmed. Sociology as a science cannot be about general concerns that include issues that other disciplines can already answer. But at the same time the explanation must be material and therefore should have the quality of being measurable and because it is about interactions it should be found within those particular events. The answer is quite simple if you take the time to think about it. The only measurable reality that is not attached to any existing discipline but that still can be found between people is a very specific product of psychology that has taken its independence when it became a tool used for communication. I have introduced it in my previous writings (in French) : I’m talking here about language. Why language ? Because it is, objectively, the only reality by which human individuals, as a group – and I should add here, as any other social group from any species -, organize themselves. Language is something that is learned, so it cannot be attached to our bodies (biologically or psychologically) and it’s not imposed on us by the environment because we made it ourselves through time. Still, we need it between us to be able to communicate ideas, thoughts, information, in order to organize ourselves in space and time, on specific actions we want to produce, situations we want to achieve, etc… 

Language is about producing organized symbols in phrases, which, when they are linked together in a certain way, give the ability to the individual to produce real empirical elements that can be observed and measured (symbols are sounds (oral) or forms drawn in space (written). But sometimes they can also be specific actions, colours, smells, made for a purpose), and those sounds, shapes, actions, always have to pass by a learning stage in order to be effective in a social process, therefore there is no language that cannot be objectively understood. The only times when this is not relevant is when the people themselves haven’t been through that learning process and therefore are themselves misguided by false interpretation. But in those cases, interactions don’t carry on and therefore are not relevant for the a more general purpose of understanding and explanation of the social reality from a sociological perspective (except if the research is interested in looking into what happens at those very specific moments when sociological explanation fades away). But when it is learned, the social links and ties created by language can be strong. It give us the ability to describe aspects of the world to others, aspects that are generally inaccessible at the time they are expressed to the person they are aimed at. It can be an invisible inner feeling, it can also be something seen in the past that we want to share with someone who wasn’t there when the events we describe has occurred, it can also be about sharing a story told by someone else which had an effect on us and that we know might have the same effect on someone else, like a joke.

In a sense, this is exactly why education and learning has become so important in our early years. Spending all that time in learning grammar and vocabulary in order to be able to understand the language and symbols produced by others and about being able to formulate our own phrases. Saying those simple phrases : « I am hungry » or « I need to go to the bathroom » is about being able to express a very specific phrase for a very specific purpose that the one you are expressing it to can’t see by himself but that he can nevertheless understand by that specific use of symbols and therefore make him act accordingly to that new situation. Loosing that ability would be loosing an important part of our capacity of action and in fact, it would be loosing that very specific social capacity that make the specificity of the world we built so far and in which we live in.

This understanding of reality wouldn’t be enough on it’s own. Language is not an action sufficient for itself because language is inevitably stuck to the time and place when it as been produced and received (even if it is a book written at a certain place and time in the 17th century and read at a certain place and time by a researcher of our time, it is always stuck to that basic principle of reality). So if language is not enough what else needs to exist ? Language needs something else to produce a social action and this is a very important aspect of the sociological explanation : it needs to be completed by our capacity to memorize those elements of language and to build what we would call a « symbolic representation » of the world we live in, or if you prefer an other way to express it, a « symbolic idea » of it. This symbolic representation is not the usual psychological representation that merges all our feelings from our senses. It only takes into account the words that have been expressed to us in relation to the situations and experiences we had at the same moment. The link to the bigger biological-psychological representation is to be put aside for the moment. This means that if the « symbolic representation », or the « symbolic idea » if you prefer, is in some ways connected to our body experiences, it should also be considered disconnected when we are interested by a sociological perspective. Because that difference, that gap that exist between the symbolic representation and the psychological representation is exactly what makes the sociological questioning important and worth the effort. This distance is what generates that something new that sociologist could call : our “social ability”. The social ability being our capacity of acting in the world, based on an understanding that we have not only experienced by ourselves but that we have built through the experiences of others through our use of language.

For example, if I have learned that the word « world » means an experience of the environment that surrounds me (ground, sky, landscapes etc) and if I have learned that some of those experiences are called « sheep » and others « white » I can say that « all the sheep in the world are white ». This phrase is a symbolic representation that is true to the person who has expressed it if he only experienced the sight of white sheep throughout his life. Multiple experiences that have been learned to be linked together in order to be able to produce a phrase made of symbols in a specific language. This symbolic representation is totally true for the one who expressed it. Nonetheless, this exact same process can lead to an other symbolic representation if someone sharing the exact same language has an other experience of the world. This person could have felt that some of the sheep were black and some were white and therefore, express the symbolic representation that « all the sheep of the world are black and white ». Both are using the same process of thinking, might have the same physical and psychological capacities but they didn’t have the same experience. Without language this difference would stay unnoticed. This ability to produce agreement or disagreement upon the representations we produce through the use of symbols from the use of a language is what we could specify being a social process by itself for itself. Because with the emergence of that ability, we are confronted to all the material consequences it carries, from the micro-level of the interactions to the macro-level of their consequences when applied to millions of people, whether we consider them to be good or bad.

This is certainly one of the most important insights that sociology has brought to light. We have the power to share symbolic representations of reality we have built with others and to others. Being able to share those representations is being able to prove we are sharing the same reality and therefore, if we do share those symbolic representations of reality, we give a sense of collective, of shared understanding, of a shared capacity of action for the same shared purposes, and therefore a sense of security and strength. We create a link between us that didn’t exist when we were alone with only our bodies to confront the world we lived in. From a very general point of view, this is why societies exist and why they maintain themselves by changing all the time to confront an always changing world.

Just to give an other quick example. If I say « my friends cat is sick », you certainly have an experience of what a cat is, what a friend is and what sickness is. You may never have seen that specific cat in reality, don’t know anything about my friend and never experienced what a cat feels when he is sick, nonetheless you’ll have a pretty good idea of what I mean, and maybe, if you have a cat or are interested in cats, be interested to know more about the cat, he’s sickness or about what my friend might have done to him that was bad. And even if those concerns about this cat might be psychologically motivated it doesn’t suppress the fact that this psychological process was activated by something new, that we don’t usually take into account in our understanding of human interactions. This is the point that a sociology as a science would make. Not only because it will activate or deactivate the ability of other disciplines to be able to propose an answer but because it generates a whole new understanding of how we organize and respond to the constraints of our environment as a group. This environment being the natural environment or, and more important from a sociological perspective, being constituted by others. The fact that we are able to express and understand our subjective experiences through the words we use is creating a whole new reality, that directly impacts our lives, our choices and actions. This is the social reality.

And as a matter of fact, this blog post, like any other one is just about that. Trying to be able to produce, to you the reader, through the use of language, a symbolic representation of a reality. I know that the way you will understand me will depend on your own past personal experiences, but because we share the same language and thus, can understand each other by using the same words, I know that at some point, depending on who you are, this sequence of symbols might produce a re-action, a response coming from your own personal experience. Hopefully, an interested one that will ask me to go further into the details of my thinking about the practicality of such understanding of reality.

So you might see now what my main concern is and why I try to focus on the importance of language and representations from a science perspective, but also why I consider tools to observe the reality of social processes at the time and place they occur and the capacity to undertake experiments, as important subjects of interest. This is the only way sociologists will ever be able to express a material understanding of such a reality and produce a ‘knowledge’ that would be truly new.

I should also say that because we agree to some extent to the meaning of the words and symbols we use, we also tend to agree on the objective reality we are referring to when we use those symbols, and therefore tend to think that this link is evident if not objective. This misinterpretation produces a schism. And this schism has powerful consequences if we are interested in politics and morality. On the positive side it has had the consequence of making us able to build the societies we live in. We have been able to build complex human organisations through political and state apparatus and we have been able to build complex material organisations through our ability to develop new tools and technologies. It’s because we trust others through the representations they use and express that we have been able to produce all the positive aspects of the world we live in. But at the same time, it has had a negative impact because since we have learned to trust those representations we also have learned that we can be either mislead because of those shared representations when they are not true (the previous example of the black and white sheep), or worse, that those representations can be false and produced for the only purpose of aiming people actions in a way that is expected from the share of such symbolic representation. Therefore if, from a certain point of view, it has developed a whole new world of possibilities, at the exact same time, it has opened up a whole new capacity to exploit and constrain actions of others. Between those two extremities, you’ll find all the societal issues of human daily life and, potentially, the understanding of many of the so-called « social-successes » and « social-problems«  that sociologists are called upon to study.

Of course, when the social process occurs, it is not thought this way by any of those involved in the process, and this is why sociology is so important. Not only it gives a sense of understanding of what is happening, but it is also the only discipline that will be able to justify and promote a scientifically grounded use of such observation and experimentation tools that can actually help us master ourselves.

From these basic principles, what can we say about the bigger picture that sociology, or at least a science of the « social’, would be able to draw ? Because if some people could acknowledge that language is indeed important, they could also say that « there is nothing new ». They could say that everybody knows the importance of language, and for a while already. Say, for example, that if you criticize your boss, he might sack you and that you don’t need to conduct any research to understand that. This is absolutely right, but if we stayed at that level of understanding, we would miss the big picture, the same way that gravity as always been seen as an obvious reality. Nevertheless it wasn’t until Newton and certain societal conditions that we were able to form a knowledge that allowed us to create new ways of inhabiting our world. A world were we can build planes, send satellites in space etc… I’m not saying this is good or bad. I’m just saying that it is science that made the difference by making us able to do things we thoughts were not possible.

You could also certainly argue that many sociologists and philosophers have thought about the importance of language and that I’m certainly not the first one to share those concerns and therefore that there is no reasons my concern to be more valuable than others. You, the reader, might think of many names of great intellectuals who have written about the importance of language, and the first of them that you might think about is for example Pierre Bourdieu whom I criticized previously in this article and who wrote a book titled « Ce que parler veut dire : l’économie des échanges linguistiques » translated in English by « Language and Symbolic power » or also by philosophers like John Langshaw Austin who wrote « How to do Things with Words », translated in French by « Quand dire c’est faire« . Or I could even talk about Michel Butor’s book titled «  Transformer le monde par le language » that could be translated into English « Transforming the world through the use of language« , and who died a few days ago. So many of them have expressed their concerns about language. And of course they were right. But science is more than just talking about it. It is about building the tools. It is about taking material reality seriously enough to think that it can be turned into experiments that can help us understand the way something work and how it trully affects the reality of our world. Philosophy has done a great job making people think about it; but now science must take the lead in understanding how language and ideas that have emerged from its use are shaping the world we live in.

This is where I’ll conclude this first part of this introduction to my concerns about sociology. I could summarize them with the idea that the discipline has been limited by its own ambition to talk about everything and, counter-intuitively, that I believe it is by reducing its ambition and focus more on what matters materialistically that sociology will be able to produce a better scientific knowledge of it’s own and offer a better understanding of our world. I also believe that to make such a shift, sociologists will need to stop thinking they are authors, intellectuals, experts, scientists. Instead, they need to free themselves from the present constraints of sociological thinking and start to understand they are themselves the social products they want to describe. Then, maybe, sociology will become the science discipline it ought to be.

L’ambition sociologique

Qu’elle est l’ambition de la sociologie ?

C’est une question que je me suis souvent posé à la fin de mes études et pendant toute cette période qui m’a séparé de la fin de mon master. Parce qu’au delà de l’accomplissement des études, il doit bien y avoir un but à chaque vie qui entreprend cette quête de recherche ? Il doit bien y avoir une ambition ? Réelle ou espérée ? L’espoir d’occuper un rôle où une place dans la société ?

Mon sentiment sur le sujet a toujours été partagé.

D’un côté il y avait la réalité du travail sociologique telle que décrite à l’université et qui n’avait selon moi que très peu d’ambition. Sa seule ambition visible était personnelle : Celle de s’inscrire dans un collectif d’individus partageant les mêmes aspirations, voir son nom et ses arguments cités dans des publications, ses ouvrages publiés et, éventuellement et plus intéressant à mon avis, l’ambition de voir que par le travail réalisé on pouvait influer sur des situations d’injustices, sur des décisions abusives, sur des expressions autoritaires et inégalitaires, etc… cette dernière ambition, la plus honorable selon moi, n’en restait pas moins une ambition motivée personnellement, celle de l’individu voulant agir pour le bien de ceux qu’il a choisi de défendre. Passer de l’individu « Auteur », à l’individu « Justicier ». L’idée est intéressante, mais elle ne m’a jamais satisfaite.

Il manquait l’ambition globale, générale, scientifique. Une ambition non pas fondée sur soi et son devenir ou fondée par extension sur ce que l’on pouvait faire pour les autres, mais plutôt une ambition sur le savoir sociologique lui même et sur ce que ce que son développement impliquerait comme changement sur notre façon de concevoir le monde et notre façon de nous relier à lui. C’est ce deuxième aspect qui m’a le plus passionné durant mes études mais c’est aussi ce deuxième aspect qui était exclu – et je pense l’est encore – de l’ambition sociologique actuelle, du moins en France.

Qu’est ce que j’entends par « ambition sur le savoir sociologique » ? Continuer à lire … « L’ambition sociologique »

Durkheim où l’impasse sociologique

A l’origine de cet article était l’ambition de traverser l’histoire de la sociologie, ses auteurs et ses courants. Le but était d’essayer, à l’aide d’une revue de lecture, de trouver les différentes réflexions que la discipline avait pu porter sur son objet : le « social ». C’est avec cette ambition que je me suis lancé dans une relecture d’Émile Durkheim, un fondateur important de la discipline sociologique en France.

Et puis, après réflexion, je me suis dit que ce travail très universitaire serait certainement très intéressant dans le cadre universitaire d’une thèse mais qu’elle est en réalité complètement inutile en dehors de cette perspective internaliste. C’est pour cela que la semaine dernière j’ai plutôt publié un article concernant la différence entre « sociologie » et « science du social » pour m’intéresser – encore une fois – à ce qui clive ma position vis à vis de la sociologie classique.

Tout récemment, le visionnage d’une vidéo diffusée par Yann LeCun (le monsieur IA de Facebook), m’a redonné envie de diffuser les premières notes que j’avais prises sur Durkheim – https://www.youtube.com/watch?v=_oDdfROFyK4. Cette vidéo est très courte, moins de 4 minutes et est un extrait d’une remise de prix, s’intéressant à celui attribué à Geoffrey Hinton, pour son travail sur l’intelligence artificielle. Au delà du caractère un peu pompeux de cette remise de prix et de l’énormité du travail que cache le résumé introductif et les quelques phrases prononcées par le lauréat, ce dernier dit quelque chose à la fois très simple et très juste qui résume assez bien ma critique de la sociologie. Dans le domaine de l’IA, la recherche a longtemps été focalisée sur la tentative de mimer la « logique », et pour cela on a développé des ordinateurs chaque jour plus puissants. Mais dans cette recherche, l’idée de reproduire la « logique » a constitué une impasse. A l’inverse, les développements actuels – et donc ceux portés par Hinton – sont fondés sur la compréhension et la reproduction des systèmes neuronaux, or c’est cette démarche qui a amenée aux percés actuelles sur l’intelligence artificielle. En substance et en associant cette petite histoire à la critique plus général que je mène ici, on est conduit à considérer le fait que les idées peuvent amener à des impasses scientifiques et que s’intéresser à la matière peut, au contraire, nous permettre d’avancer pour comprendre bien mieux les choses dont on parle, que les idées que l’on a sur la chose. Continuer à lire … « Durkheim où l’impasse sociologique »